Çocukluk hayallerine ihanet etmeyen biri kötü bir büyük olamaz.
?

ALEVİLİK İLE İSLAMİYET İLİŞKİSİ

Makale İçeriği
ALEVİLİK İLE İSLAMİYET İLİŞKİSİ
Alevilik Gerçeğini Nerden Öğrenebiliriz?
Başat Sorun: Ali’nin Anlamı
Alevi Teolojisinin Öz İlkesi: Varlık Birliği
Tanrı İnsan İlişkisinin Niteliksel Değişimi
Aleviliğin Mitolojik Temeli ve İslam
Sonuç
Tüm Sayfalar

4/7/2005
Genç Aleviler Harekatı sitesinden
ERDOĞAN AYDIN

ALEVİLİK İLE İSLAMİYET İLİŞKİSİ

Alevilerin günümüzde en çok tartışılan sorunu, Aleviliğin İslamiyet karşısındaki konumunun, İslamiyet'le olan ilişkisinin ne olduğudur. Bu konuda getirilen açılımların birbirleriyle sergilediği zıtlık ve giderek Alevi camianın bu tartışma etrafında yaşadığı bölünme, dahası düşmanlaşma, sorunun önemini daha da arttırmıştır. Söz konusu ayrışma, aynı zamanda tarafların devlet, milliyetçilik, laiklik, demokrasi, siyaset ve uluslararası konulardaki duruşlarını da belirleyen bir anlam taşıyor. Bu anlamda sorun sadece teolojik ve akademik bir araştırma konusu değil, aynı zamanda politik bir sorundur. Bu ise sorunun aydınlatılmasının önemini daha da arttırıyor.

Kuşkusuz inanç alanının salt olgular temelinde aydınlatılması her zaman mümkün değil; çünkü inanç alanı bilim dünyasının içsel mantığından temel ayrımla, duyum, koşulanım ve çıkarlarla belirlenen bir alandır. Dolayısıyla en sağlam kanıtların ortaya konulması halinde bile, siyasal, sosyal, sınıfsal ve psikolojik nedenlerle belirlenen ayrışmaların önünü almak mümkün olamayabiliyor. Modernleşme koşullarında ise bu bölünme ve yeniden saflaşmalar daha da kaçınılmaz hale geliyor; çünkü bizzat o inançları ortaya çıkaran ve onlarla örtüşen maddi koşullarda değişim olmuştur.

Geçmiş koşullarda belirlenmiş belli bir inanç kökeninden gelen insanların, günümüzün, modernleşmeyle birlikte farklılaşan sorunları temelinde yeniden saflaşması ve bunun sonucu tarihe ve inanca bu farklılaşan pencerelerden yaklaşması da kaçınılmaz. Bununla birlikte sorunların, bu özgülde Aleviliğin gerçekte ne olup olmadığı sorusunun bütünüyle belirsizleştiği düşünülmemeli. Aksine bu özgülde de sorunun olabildiğince belirgin kılınması, amiyane tabirle sap ile samanın birbirinden ayrılması mümkün. Dahası işin içine giren tahrifat ve demagojilerin, modern dönemin koşulları gereği çok daha ince ve egemen çıkarlarca biçimlenmesi de, sorunun aydınlatılmasını daha da önemli kılar. Çünkü tarihsel Alevi önderlerinin, yaşadıkları çıplak zor nedeniyle başvurmak zorunda kaldığı takiyyenin, günümüzde bize “hakikat” diye sunulmaya çalışıldığı koşullarda yaşıyoruz.

Özetle tarihsel bir olgu olan Aleviliğin İslamiyet karşısındaki konumunu belirginleştirmek, günümüz koşullarında hem mümkün hem de yaşamsal bir sorun özelliği kazanmıştır. Bu noktada tayin edici öğe, Aleviliğin hangi tarihsel koşulların ürünü ve nasıl bir teolojiye sahip olduğu yanı sıra, Onu esas olarak hangi kaynaklardan öğreneceğimiz sorunudur. Sorun bu bilimsel temelde incelendiğinde, hem Aleviliğin ne olup olmadığını aydınlatmak hem de İslamcılığın artan etkisinin ve Osmanlıyı takiben Cumhuriyet’in de halka kimlik dayatma politikasının Alevilikte yarattığı tahribatı açığa çıkarmak kolaylaşır.

Kuşkusuz temel özdeyişlerinden birinde de belirtildiği gibi Alevilikte “yol bir sürek bin bir”dir. Bu durum Onun, hem demokrasi ve çoğulculukla uyumunu hem de inanırlarına dogmatizmden uzak farklılaşan yorumlar geliştirme özgürlüğü sunan niteliğini gösterir. Yani Onun “bir olmak diri olmak” şeklindeki bir diğer özdeyişi, tekçi/tevhitçi totaliterizmden uzak bir anlam taşır. Kuşkusuz sürek’i de tekleştiren ve dogmalaştıran Sünni ve Şii ortodoksi bile, değişen hayat ve farklı çıkarların kaçınılmaz sonucu binlerce mezhep, hizip, tarikat ve cemaate bölünmekten kurtulamayacaktı; ancak bunlar, Alevilikten temel ayrımla farklı sürek’leri meşru kabul etmeyen, kendi içlerinden çıkan farklılıkları “sapkın”, “Rafızi”, vb. ifadelerle dışlayıp, güçleri yetiyorsa kılıç zoruyla tasfiye eden bir zihniyete sahiptirler. Buna karşılık Alevilik, hem içinde hem de dışında gelişen farklılıkları meşru gören bir felsefeye sahiptir. Bununla birlikte Onun her kalıba girebilen ilkesiz, özsüz bir anlayış olduğu düşünülmemelidir. Bu noktada öncelikle belirtilmelidir ki, 12 İmamcı yapısına rağmen Şiilik, Alevilik denen bu yolun içinde değil, tamamen dışında bir yoldur. Anadolu Aleviliğinin, “bin bir” süreğe ve zaman içinde bağdaşmacı bir şekilde yeni öğeleri içine alarak gelişmesine rağmen, “yolunu” belirleyen, başta Şiilik olmak üzere diğer inançlardan farklılaştıran ve üstelik tüm iç esnekliğine rağmen oldukça net olan bir özü bulunmaktadır.

Peki ama onun bu özünü belirleyen nedir? Bu öz, tanrı, insan, inanç ve toplum tasarımlarında kendini ortaya koyacaktır. Bu bildirinin amacı da, işte bu yolu/özü, her türden istismara karşı belirginleştirmeye çalışmaktır. Bunun için ihtiyacımız olan şey ise, onun asli ve öncelikli kaynak ve dayanaklarını nerede arayacağımız sorununda düğümlenmektedir. Bu bildiri, Aleviliğin teolojisi ve tarihsel şekillenmesi ışığında onun özünü/yolunu belirginleştirmede başvurulacak öncelikli kaynakların, Alevi ozanların deyişleri, yaşam tarzları, tarihsel misyonları olduğu düşüncesindedir. Bu yazıda seçilen yol da, işte bunu anımsatmak ve gerekçelendirmek olacaktır.

Kuşkusuz Alevilik gibi bin yılı aşkın bir tarihsel, teolojik şekillenmeyi böylesi sınırlı bir bildiride bütün ayrıntılarıyla irdelemek olanaksız. Ancak bu bildiri, sapla samanı birbirinden ayırmayı sağlayabilirse, zaten misyonunu yerine getirmiş olacaktır; ki bütün iddiası da bundan ibarettir.

Özetle bu bildirinin amacı, yolun/özün ne olduğunu yeniden anımsatmaktır; ki Alevi inanç önderlerinin deyişleri aracılığıyla bunun büyük bir açıklıkla yapılabileceği iddiasındadır. Bundan ötesi, yani bin yıllık tarihte nasıl yol alındığı, hangi etnisite ve coğrafyaların kültürlerinden etkilendiği gibi, üzerinde uzun araştırmalar yapılıp uzun kitaplar yazılması gereken ayrıntıları ise başka çalışmalara ve başka araştırmacılara bırakmaktadır.

 



Alevilik Gerçeğini Nerden Öğrenebiliriz?

Sorunun tartışılması ve aydınlatılması çabasına, temel önemi noktasında tüm farklı yaklaşımların uyum sağlayabileceği öğeden, yani “Ali” kavramından başlamak doğru olacaktır. Çünkü Alevilikte en tartışma götürmez gerçek, “Ali”nin başat rolüdür. Gerçekten de Alevilikte başat bir anlam taşıyan “Ali” kavramı, tüm Alevilik tanımlamalarında ortak paydayı oluşturmakta, ancak yine tüm ayrılıklar da bu “Ali”nin ne, kim ve nasıl olduğu meselesinde düğümlenmektedir. Özetle “Ali”, Aleviliği diğer tüm inançlardan ayıran alamet-i farika olmak yanı sıra, aynı zamanda bugün yaşanan kendi iç ayrışmalarını da belirleyen anahtar kavramdır.

Bu durumda Aleviliği Ebu Talip’in oğlu ve Muhammed’in önce kuzeni, sonra damadı olan Ali’den öğrenmek, ilk anda en doğal davranış olacaktır. Ne ki bu Ali’den, yani Onun yaşamı ve Ona atfedilen sözlerden öğrenilecek bir “Alevilik” ile Aleviliğin yüzyıllardır yaşanagelmiş halini kıyasladığımızda, çok farklı, dahası zıt bir gerçeklikle karşılaşıyoruz. Demek ki kavramların kaba algılanışında hareketle varılacak kaba sonuçlardan çok daha karmaşık bir sorun ile karşı karşıyayız.

O halde Alevilikteki Ali algısına girmeden önce bu tarihsel Ali’ye, Onun tarihte ve inançta nasıl durduğuna ilişkin bazı ön anımsatmalar yapmak gerekiyor.

Bilindiği gibi Ali, kendisine ilişkin hemen hemen her bilgiye sahip olduğumuz bir tarihsel şahsiyettir. Aleviliği bu Ali’den öğrenmeye kalktığımızda, öncelikle Onun Muhammed dönemi hayatında, bir fetihçi ve şeriatçı kimliği ile karşılaşıyoruz; ki Anadolu Aleviliğinin temel değerleriyle Ali’nin bu kimliğini bağdaştırmak neredeyse olanaksız. Ali’nin hilafet kavgasını kaybettiği Muhammed sonrası döneminde ise, durumun görece farklılaştığını görüyoruz; gerçekten de bu ikinci dönemdeki Ali’nin hayatında Anadolu Aleviliğiyle uyuşan adaletçi öğeler söz konusu. Ancak bu dönem pratikleri ve Ali’ye atfedilen sözlerde de, Anadolu Aleviliği açısından kabul edilemez ciddi sorunlar mevcut.

Örneğin, “Biatten dönenlerle savaştım, gerçekten sapanlarla mücadele ettim, dinden çıkanları kahrettim” (Nehc’ül Belaga, Der Y., s.133); “... benim sözlerimi duydukları halde itaat etmeyip isyan edenlere, öleceğim güne kadar yürür de yürürüm, vurur da vururum” (Age, s.201), “Savaş (cihat), İslam'ın en yüce rüknüdür” (Age., s.110) gibi sözler bu tarihsel Ali’ye aittir. Bunları diyen ve hayatından da çok iyi bildiğimiz gibi uygulayan bir Ali’nin, Alevilerin tahta kılıçlı Ali’siden farklı olduğu açık.

Yine onda, “... kadınların kaygıları dertleri, dünya ziynetiyle bezenmek, dünyada bozgunculuk etmektir” (Age., s.193); “Sakın kadınlarla danışma, onların reyleri zayıftır, azimleri gevşek”tir (Age., s.344) gibi yaklaşımlar görürüz ki, bunların Aleviliğin kadına bakışıyla da uyuşmayan, şeriatçı yaklaşımlar olduğu açık.

Bunlar bir yana, açıklıkla belirtilmelidir ki, “Şerif er-Radî (ö. 406/1015) tarafından, derlenen Nehc-ül Belaga bir Alevi kaynağı değildir ve olmamıştır” (Doç. Dr. İlyas Üzüm). Bunu, geleneksel Alevi inanç önderlerinin ona atıf yapmamış olması yanı sıra, Alevi deyişleri, inanç ritüelleri ve Alevi teolojisinin yapısında da net olarak görüyoruz. Dahası Ali’den 400 yıl sonra, Şii inancın gereksinimleri ve algısı çerçevesinde yapılan bu derlemenin, (Sünni ortodoksinin bile Muhammed’den 200 yıl sonra derlenen Hadis külliyatını sorgulamaya başladığı bir zaman diliminde) günümüzün kimi Alevilerince artan oranda başvuru kaynağı haline getirilmeye çalışılması, Alevilerin, halen birileri eliyle sürüklenmeye çalışıldığı bağnazlığı göstermek açısından da önemlidir. Dahası Seyyid Radiy derlemesi olan Nehc’ül Belaga’yı ve ondaki tarihsel Ali’yi esas almamız halinde, Alevilerin bin yıldır reddettiği ibadet anlayışı ve teoloji karşı durulamaz bir emir haline gelir. Nitekim Nehc’ül Belaga’da’ki tarihsel Ali, aynen şunları emreden bir imam, bir halife, bir ayetullah olarak karşımıza çıkmaktadır:

“Namaz her temiz kişinin Tanrı’ya yaklaşmasıdır. Hac, her zayıfın savaşıdır. Her şeyin zekatı vardır, bedenin zekatı da oruçtur. Kadının savaşı ise, kocasıyla iyi geçinmesidir” (s.390); “Namazı vaktinde kıldır... Bil ki yaptığın yapacağın her şey namaza bağlıdır” (s.364); Allah “hürmeti vacip olan evini (Kabe’yi) ziyaret edip haccetmenizi size farz kıldı, o evi halka kıble kıldı” (s.26). Devamla, “Noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’a yönelenlerin yapıştıkları en büyük vesile, Ona ve Resulüne inanmak ve yolunda savaşmaktır. Savaş İslamın en yüce rüknüdür. ... Ve namaz kılmaktır, çünkü bu dinin esasıdır. Ve zekat vermektir, çünkü bu gerekli bir farzdır. Ve Ramazan ayının orucuna tatmaktır, bu da azaptan bir kalkandır. Ve Kabe’yi ziyaret etmektir, hacdır, umredir; bunlar da yoksulluğu giderir ... Peygamberin sünnetine uyun.” (s.110). Yine “Kur’an’ın ipine sarıl, onu kendine öğütçü bil, tam helalini helal tanı, haramını haram” (s.349) kıl diyen Ali, taraftarlarına, “Allah’ın kitabını öğrenmeni, tevilini (hayata uyarlamasını) bilmeni, İslam şeriatını ve hükümlerini, helalını ve haramını iyice anlamanı vasiyet ediyorum” (s.338) der. “Allah’ın farzlarını yerine getirmeyi” emreder.

Görüldüğü gibi örneğin bir Halife Ömer’den farkları inanç algısı düzleminde değil, bu inancın içindeki kimi ayrıntılarda belirginleşen bir Ali şahsiyeti ile karşı karşıyayız. Savaş, kadın, namaz, hac, umre, oruç, farz, kıble, dinin esası, şeriat ve Kur’an’ı, onların haramları ve helalleri, yani kadına, içkiye, kafire bakışı, vb. bir bütün olarak ortodoks bir bakış açısı ile karşı karşıyayız. Dahası Nehc’ül Belaga’daki Ali, Aleviliğin temel teolojik öğesi olup, en tipik yansımasını (daha sonra göstereceğimiz gibi) bizzat Ali’nin şahsında kendini gösteren hulul inancını da kesin bir dille reddeder: “Seni yarattıklarından bir şeye denk tutan, seni onunla bir sayar; seni bir şeyle denk sayan, hükmü yerinde ve apaçık olarak indirdiğin ayetlerine kafir olur” (Age., s.41, ayrıca s.36-7).

Dahası buradaki Ali, öbür dünya (ahiret) eksenli bir teolojiye sahiptir: “Bil ki sen ahiret için yaratıldın, dünya için değil. Yok olmak için halkedildin, kalmak için değil. Ölüm için varsın sen, yaşamak için değil ...” (Age., s.341). Yine Ali’nin Selman’a (1) yolladığı mektupta, “dünya, dokunulunca ele yumuşak gelen, fakat zehiri insanı öldüren yılana benzer. Dünyada elde ettiğin, seni aldatan, sana hoş gelen şey, az bile olsa gene ondan yüz çevir” (Age., s.295) der. Kendi doğallığında, “öyle bir andasınız ki, kıyamet nerdeyse kopacak” (Age., s.123) diyen bu anlayış, hayatı bir cennete çevirme arayışını reddetmesi bir yana, bilim dışı önyargı ve korkutmacanın ürünü olup, tanrı karşısında “alçalma”, “ululanmama” ve sorgusuz bir şekilde emirlere ve kadere itaati öngörmektedir. Ki yine sonradan göstereceğimiz gibi, bu anlayış da Alevi teolojisine bütünüyle terstir.

Nehc’ül Belaga’daki Ali’nin, önceki halifeler Ömer ve Osman’la ilişkisi de Alevi bilinçaltında olduğundan bütünüyle farklıdır. Örneğin Ömer İran fethine ordusunun başında katılmak istediğinde, Onu; “Sen değirmen taşının mili ol, savaş değirmenini Arap’la döndür; onları savaş ateşine sok, sen girme” diyerek güvende tutmaya çalışır. Ömer’i meşru “buyruk sahibi” olarak gören bu Ali, Onu, “boncuk dizilen ipe” benzeterek, “iplik koparsa düzen bozulur” (Age., s.176) diye kollar. Dahası, “savaşa katılıp altolduğun taktirde, Müslümanlar ... senden sonra sığınacakları birisini bulamazlar”, ama sen sağken yenilseler de, “Müslümanların sığınağı güvenci olursun” (s.177) diyerek Ömer’e verdiği önemi gösterir. Aynı şekilde, Osman’ın Hilafet tarzından şikayetlerin artması, halkın Ona karşı ayaklanacak noktaya gelmesi üzerine Ali, uyarmak üzere yanına vardığı Osman’a; “Bir şey bilmiyorum ki sen onu bilmeyesin ... Bir şeyde senden ileri geçmiş değiliz ki onu sana haber verelim ... Rasulullah’a, Allah’ın salatı ona ve soyuna olsun, (muhalif önderlerden-EA) daha yakınsın ... Allah için olsun, bu ümmetin öldürülecek imamı olma ... Mervan’ın istediği yere sürüp götürdüğü bir mal olma” (s.179-80) diye övgülerle ikna etmeye çalışır. Halkın ayaklanıp Osman’ı öldürmesi sonrasında ise, Muaviye’ye yazdığı mektupta, “Osman’ın kanına girenlerden tamamiyle beri, halkın içinde o kandan en sorumsuz” (s.305) kişi olduğu belirtir. Görüldüğü gibi Ali’nin, Hilafet hakkı konusunda kendisinden önceki Halifelere karşı bir itirazı olmadığı gibi, bıçağın kemiğe dayanması üzerine, Osman’ın bin köle-korumasıyla birlikte öldürmesi sürecinde de taraf olmamış, aksine Osman’a karşı ayaklanan halkı yatıştırmaya çalışmıştır. Nitekim malikanesini kuşatan ayaklananlara karşı Osman’ın yardım istemesine karşılık; “Osman beni, tarlayı sulamak için su taşıyan deveye benzetmek istiyor ... Andolsun Allah’a ki, aleyhine kalkışanları, suçlu olacağımdan korkacak bir dereceye dek yatıştırdım” (Age., s.185) açıklamasında bulunmuştur. Özetle Ali’nin Ömer ve Osman’a karşı Hilafet hakkı talebinde bulunmadığı, onlara karşı programatik temelli bir muhalefet sürdürmediği, hilafet hakkını sadece Muaviye’ye karşı savunduğunu görüyoruz.

Son olarak anımsanması gereken bir öğe de, eşitlikçi görüşleri ve dönemin İslam egemenlerinden programatik farkını kararlı bir şekilde dillendiren Ebu Zerr’in başına gelenler karşısında, Ali’nin hayırgah tavrıdır. Ebu Zerr, Şii gelenekçe “Erkan-ı Erbaa”dan sayılan ve Muhammed tarafından da, “yeryüzünün en doğru sözlü insanı” ilan edilen kişidir. Suistimallerin iyice gemi azıya alması üzerine, özellikle Kur’an’ın, haksız yere insanların mallarını yiyen, altını ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elemli azapla tehditte bulunan Tevbe-34. ayetini kendine bayrak edinen Ebu Zerr, o zamana kadarki muhalefetini daha yüksek sesle dillendirmeye başlamıştır. Bunun üzerine Osman, Ebu Zerr’i dövdürterek, Muaviye’nin vali olduğu Şam’a sürgün eder. Ancak Ebu Zerr orada da susmaz, Muaviye’yi, sefih yaşamı nedeniyle eski İran Kisra’larına benzeterek açık muhalefetini sürdürür. Bunun üzerine Muaviye onu ağır eziyetlerle Medine’ye sürgün eder. Ancak mücadelesini sürdürmesi üzerine, bu kez Rebeze’ye sürgün edilir ve tüm bu eziyetlerin sonucunda orada ölür. Muktedirler onun muhalefetini Ali ile ilişkilendirirler, ancak O, Ali’den açık bir destek alamaz. Ali’nin Ebu Zerr’e desteği, Rebeze’ye sürgün edildiği bu kritik aşamada bile, “Ey Ebu Zerr, sen Allah için öfkelendin ... Toplum, dünyaları için senden korktu ... Senden korktukları şeyi bırak ellerine ... Onlara menettiğin şeye ne düşkündür onlar ... Pek yakında bilir, anlarsın, kim kar etmiş ...” (Age., s.182) şeklinde bir uğurlama tavsiyesinden ibaret kalır. Dikkat edilirse dünyadaki adaletsizliğe başkaldıran Ebu Zerr’e karşılık, kurtuluşu ahrette gösteren bir Ali ile karşı karşıyayız.

Bütün bu birinci kaynak Nehc’ül Belaga’dan aktarmaların ışığında artık daha rahat söylenebileceği gibi, tarihsel Ali’nin, şeriatçı kimliği ve cami imamlığı dahil İslami gelenek içinde olması bir yana, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın hilafetini kabullenmesi, onlardan temelli bir farka sahip olmanın doğal gereği olarak açık bir karşı duruş içinde olmaması, Alevilik açısından hep ciddi birer sorun oluşturuyor. Aleviler arasında yaygın kabul gören, “400 kadar Ali yanlısı ayetin Osman tarafından Kur’an’dan çıkarıldığı” (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, Ant Y., s.93) iddiası, bizzat Ali’nin bu Kur’an’a karşı çıkmadığı, dahası onu esas kabul etmesi gerçeği ışığında, Alevilik ile tarihsel Ali gerçeği arasındaki ciddi sorunu daha da arttırıyor. Bütün bunlar Alevilerin Kur’an’a rezervlerinin, gerçekte Ali’ye rağmen biçimlendiğini, Alevilerin Ali’sinin de tarihsel Ali’den öte olduğunu gösteriyor.

Diğer yandan Aleviliği, Halifeliğin kimin hakkı olduğu sorunu üzerinden şekillendirmeye çalışmak da bir diğer ciddi sorun. Böyle bir yaklaşım, sadece İslamiyet'ten değil, Hıristiyan ve Musevilikten de apayrı bir teolojiye sahip, özgün bir inanç olan Aleviliği hiç anlamamak, fazlasıyla hafife almak demektir. Dahası demokratik bir öz taşıdığına inanılan, Bektaş-i Veli’nin ifadesiyle “bel evlatlığını” değil, “yol evlatlığını” esas kabul eden bir anlayışı, soy kaynaklı bir hak talebi temelinde anlamlandırmak da, Alevilik açısından aşılamaz bir handikap olacaktır. Oysa Nehc’ül Belaga’daki Ali, halkçı bir tutum sergilemekle birlikte, soysal üstünlük vurgusu yapar. Örneğin Muaviye ile yaptığı polemiklerde; “..Muhacir azat edilene benzemediği gibi, soyunda şüphe olmayan da soydan gelene benzemez” (Age., s.312); diyecektir. Yine ordu seçimi sırasında, “... toplumun soy-boy bakımından şereflilerinden, temiz ev bark sahibi olanlarından ...” (s.373) vurgusu Ona aittir.

Buna karşılık göçebe ortaklaşacı bir hayattan gelenlerin, ezilen ve dinsel asimilasyona uğrayanların inancı olarak belirginleşen Alevilik, soy davası da güden aristokrat bakışından farkla, insanlar arasında soylu ve soylu olmayan ayrımı yapmaz. Böyle bir yaklaşımın bizzat kendisini inkar etmek olacağı bir yana, Alevilik, insanlar arası ayrımı aşıp kavimleri ve inançları eşit kabul eder. Dolayısıyla Ali’nin ölümü sonrası Ali’ye atfedilen sözler ve yaşamına dair olumluluklar üzerinden belirlenecek bir “Alevilik”, Alevilik gerçeğine uygun düşmeyecek, dahası Alevi felsefesi açısından aşılamaz sorunlara neden olacaktır. Çünkü buradaki görece olumluluklar, yukarıda da işaret ettiğim gibi şeriat geleneği içinde ve ona kıyasla belirlenen olumluluklardan ibarettir. Oysa Aleviliğin inanç tarihi, bizzat şeriatın, bir bütün olarak reddi ve ona karşı direniş üzerinden biçimlenmiştir. Dahası birazdan göstereceğim gibi Aleviliğin Ali imgesi, söz konusu bu tarihsel Ali’de olmayan, Onu niteliksel olarak aşan özellikler taşır.

Bu noktada Ali’nin tüm olumlu özellik ve Ehl-i Beyt’in başı olmaktan gelen avantajlarına rağmen kaybetmesine ilişkin de bilimsel ve soğukkanlı bir açılım yapmaya gereksinim olacaktır. Ali kaybetmiştir; çünkü ilk halife atamasında siyasi önder olabilecek otoriteye sahip değildir. Dolayısıyla egemenler kendi aralarında ittifak edilebilecek kişi olarak Ebu Bekir üzerinde uzlaşmışlardır. Ebu Bekir tarafından atanan Ömer ve onun mizanseni 6 kişilik şura’nın seçtiği Osman dönemlerindeki gelişmeler ise Ali’nin seçilmesini iyice olanaksızlaştırmıştır. Her şeyden önce bu dönemlerde gerçekleşen fetih ve talanlarla oluşan servet birikimi, gücün belli ailelerde birikmesini sağlamıştır. Ali ve ailesi bu dönemdeki istismarlardan uzak kalmış, ancak ezilen ve dışlananların haklarını da kararlılıkla savunmadığından, onlar nezdinde de yeterli güç birikimi sağlayamamıştır. Ebu Zerr’in yalnızlığı bir yana, Osman’a karşı gerçekleşen büyük halk ayaklanmasının önderleri bile önce Ali’nin etrafında toplanmak istemiş, ancak onun gösterdiği kararsızlık sonucunda ondan umudu keserek ayaklanmışlardır. Öyle ki ayaklanmanın başladığı, halkla Osman’ın askerleri arasında kıran kırana savaş olduğu en kritik dönemde bile Ali, ayaklanmacılarla Osman arasında gidip gelmiştir. Ve nihayet Osman sonrası sonuncu iktidar şekillenmesinde egemenler, bu kendileriyle tam işbirliği yapmayan, dünyalık peşinde koşmayan, fakirlerin haklarından, paylaşımcılıktan söz eden şahsiyetten hoşlanmamış, tam kendilerinden saymamış, başlarında görmekten hazzetmemişlerdir. Dahası bu dönemde iktidar talebinde bulunup, Osman zamanında ciddi bir güç elde etmiş olan Muaviye ile arasında ciddi bir kan davası bulunmaktadır. Muaviye, İslam'a karşı mücadelenin önemli ismi Ebu Süfyan’ın oğludur. Ali ise bizzat kendi ifadesiyle “Bedir (savaşı) gününde atanı (Muaviye’nin dedesi Utbe), dayını (Velid), kardeşini (Hanzala) öldüren” (Age., s.311) kişidir. Egemenlerin çoğunluğunun gönlü Muaviye’den ve Ali’yi safdışı bırakmasından yanadır. Çünkü kendilerindendir. Bütün bunlara ek olarak Ali, bu son süreçte de hatalar yapacak ve taraftarları içindeki en alttakilerin, yani Haricilerin desteğini kaybedecek, dahası öldürülmesi de dahil onları karşısında bulacaktır. Özetle Ali, dönemin fetih gelirlerinden palazlanan egemenlerinden olmadığı gibi, onların suistimallerine de bulaşmamıştır. Ancak hayatı boyunca gözettiği en alttakilerin de temsilcisi olmamıştır. Bizzat Kur’an’ın ve İslamiyet'in yapısı da bunu engellemiştir. Bütün temiz, dayanışmacı ve mert kişiliğine rağmen, tarihin kendisine sunduğu iktidarın gereklerini yüklenememiş, kritik aşamalarda alması gereken tutumları alamamıştır. Ne Musa’ya (egemenlere) ne de İsa’ya (ezilenlere) baş olamayarak siyaseten devre dışı kalmıştır. İslamiyet ise, egemenlerle kavgalı olduğu ilk Mekke döneminde gösterdiği görece adil tutumu, Medine’deki iktidar döneminden itibaren artan oranda kaybetmeye başlamış, Muaviye ile başlayan Emeviler dönemi ve sonrasında, tarihin en büyük fetihçisi ve despotik imparatorluklarına tanrısal bir gerekçeye dönüşmüştür.

Tarihsel veriler ışığında bilinmektedir ki, ancak Ali’nin katledilmesi sonrasında belirginleşmeye başlayan Şia ile Sünni ayrışması, esasen Hilafet hakkı temelinde iki şeriatçı kesimin ayrışmasının yansımasıdır. Dahası bu ayrışmada, iki tarafın da tarihsel olarak kanıtlanabilen kesintisiz devamcıları olmuştur; Ali’nin doğrudan devamcılarınca oluşturulan kol (kendi içinden çıkan ve dışlanıp ezilen İsmailliye gibi heteredoks eğilimler bir yana), Humeyni’ye kadar uzanan Şii Ortodoksluktur. Anadolu Aleviliği ise, hem tarihsel gerçeklerin gösterdiği gibi bu gelenek içinde oluşmamış hem de düşünsel olarak farklı kaynaklardan biçimlenmiştir; bu nedenledir ki inancın kural ve teolojisi dahil Şiilikten bütünüyle farklıdır. Yani her ikisi de Ali’ci ve 12 İmamcı olmasına karşılık Şiilik ile Alevilik, yapısal olarak birbirinden farklıdır. Nitekim Sünnileri din dışı görmeyen Şiiler, Alevileri Müslüman görmeyip, inançsız (kafir) olarak tanımlarlar (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, s.34); aynı şekilde Aleviler açısından da Humeyni ile herhangi bir Sünni şeriatçı arasında fark yoktur.

Peki ama bu noktada, 12 İmam’ın merkezi bir inanç sembolü olarak Alevilikte temel bir önem taşıdığı gerçeği sorun değil midir?. 12 İmam’ın Alevilikteki anlamının, Şiilikten ayrımla tek tek unsurlarıyla değil, bütünsel bir kült olarak biçimlendiği anımsanırsa sorun olmadığı görülür. Kaldı ki 12 İmam kültünü tek tek öğelerinde incelediğimizde, söz konusu imamların, Ali, Hüseyin ve Cafer dışında, Ehl-i Beyt’ten gelmiş olmak dışında hiçbir tarihsel şahsiyet oluşturamadığı özellikle belirtilmeli. Burada tarihsel şahsiyet oluşturabilenlerden Hüseyin, inancının savunulmasındaki ölümüne kararlılık anlamında her ezilen için sembol olacak siyasal bir önem taşır. Cafer ise, Hüseyin’den ayrımla önemli bir ideolojik önderdir; ancak onun ideolojik önderliği, Batıni-Alevi inanç için değil, Şii-Ortodoksinin şekillendirilmesi anlamındadır. Nitekim İran Anayasasının, iktidarın meşruiyet zemini olarak Caferiliğe yaptığı vurgu da bunun yansımasıdır.

Esasen Şiiliğin, Sünnilik karşısındaki teorizasyonunu, yani hukuk ve kurallarını saptayan kişi Ali değil Cafer olduğundan, Batıniler dışında kalan tüm Şii Aliciler, kendilerini Alevi veya Alici olarak değil Caferi olarak nitelerler. 12 İmam geleneği içinden çıkan Batıni İsmailliler ise, görüş farklılığı nedeniyle büyük oğlu İsmail’i dışlayıp küçük oğlu Musa Kazım’ı sonraki imam saptayan Cafer’in iradesini reddederek, İsmail’i 7. İmam sayacaklardır. Ve eğer benzetme yapacaksak, Anadolu Aleviliğinin, ortodoks Şii geleneğin kurucusu olan İmam Cafer ile değil İsmaililik ile benzeştiği anımsanmalı. Nitekim Alevilikte felsefi temel olan Batıniliğin ve temel bir inanç olan “Kamil insan” teorisinin ilk örneği İsmailliliktedir. Kuşkusuz Aleviler arasında da, “mezhebimiz Caferiliktir” ifadesine yaygın olarak rastlanır; bununla birlikte yaşamı ve öngörüleri şeriatçı olan İmam Cafer ile Aleviler (ve İsmailliler), apayrı iki teolojik sistemin temsilcileridirler.

Bu noktada İmam Cafer’in inanç algısını, görece muhafazakar bir Alevi araştırmacı olan Baki Öz’ün aktarımından sunarak, Anadolu Aleviliği ile gösterdiği zıtlığı netleştirmek yararlı olacaktır: Caferilikte ibadetler Sünnilik kadar katılık taşırlar. İmam Cafer’e göre namaz, “Dinin direğidir. Kulla Tanrının buluşmasıdır. Ona ulaşılan merdivendir. Kulun, müminin miracıdır”; “Ramazan orucu farzdır”; “Şia katında İslam'ın en büyük esaslarından, en önemli direklerinden biri Hacdır”; “Şia katında zekat, namazdan sonra ikinci önemli ibadettir”; “Cihat İslam binasının temelidir... katımızda iki cihat vardır. Birincisi içteki düşmana karşı Cihad-ı ekber, dıştaki düşmana karşı ise Cihad-ı asgardır” (Alevilik Nedir, Der Y., s.260). Bu aktarımlardan hareketle B. Öz, “Caferiliğin çoğu kuralı Alevi-Bektaşilikte geçersizdir. Özellikle Anadolu Aleviliğinin Caferilik ile pek bir bağı yoktur. İmam Cafer-i Sadık Alevilerin bağlandığı ve sevdiği imamların altıncısıdır. Eğer Caferilik İmam Cafer-i Sadık’ı sevmekse, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’i seviyor ve bu bağlamda Caferi’dirler. Yok eğer Caferiliği, İmam Cafer Buyruklarıyla bir tutmak ve bu buyruklara uymaksa, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’in Buyruklarına uymamakta ve yerine getirmemektedirler. Bu bağlamda Caferi değildirler”(Age., s.263). Bu ifadeden de hareketle Aleviliğin Caferiliği, “Alevilik Ali’yi sevmekse ben de Aleviyim” diyen R.T. Erdoğan’ın Aleviliği kadardır. Gerçekten de soruna olgular temelinde yaklaştığımızda, İmam Cafer’in katı şeriatçı bir molla kimliği açıklıkla görülür. Nitekim Onun, “Namazı küçümseyenler (önemsemeyerek kılanlar, küçük iş sayanlar) bizim şefaatimize ulaşamazlar” deyişine karşılık Aleviler, Yunus’un “Oruç namaz gusül hac, hicaptır aşıklara” diyen bir inancın temsilcileridirler. Onun şiddetle reddetmesine karşılık Alevilik inancı, ruh göçünü (tenasüh) temel öğelerinden biri olarak kabullenir. Dahası İmam Cafer, mutasavvıfları, “onlar bizim düşmanımızdır. Kim onlara eğilim duyarsa, o da onlardandır” derken, torunu İmam Naki, mutasavvıfları “şeytanın halifeleri” sayar. (Age., s.268). Aynı şekilde Alevilikte Kur’an’ın bozulduğu, “Ali ile Ehl-i Beyt ile ilgili bölümlerin çıkarıldığına, halifelerin kendi çıkarlarına uygun bölüm ve ifadeler eklediklerine” (Age., s.265) inanırlarken, Caferilik, Kur’an’ın indiği gibi kaldığına, ekleme ve çıkarılma yapılmadığına inanır ve bu bağlamda onu kendi temel kitabı sayar (Age., s.258).

Bu bilgiler ışığında da kabullenileceği gibi Anadolu Aleviliği, gerek şeriat ve ibadet karşısındaki tutumu, gerek birazdan göstereceğim Ali’ye yüklediği farklı misyon, gerekse “imam” değil “dede” geleneğince temsil edilmesi ve tabii tıpkı Sünnilik gibi Zahiri ve Ortodoks olan Şiilikten ayrımla Batıni niteliğiyle apayrı bir sentezdir. Dolayısıyla Onun bu farklılıklarını net kılmayan her teolojik ve tarihsel yaklaşım, olguları tahrif etmesi bir yana, Aleviliğin Şiiliğe doğru erozyonu işlevi yüklenecektir. Kuşkusuz 12 İmam, bir kült olarak temel bir Alevi değeridir; ancak yine bir kült olarak 12 İmam’ın Alevilik için anlamı semboliktir. İşte bu nedenledir ki, 12 İmamın bu sembolik değeri ve Ali’nin manevi önderliği sorununun ötesine geçip, kendini var eden tarih ve teoloji konusunda doğru bir bilinç oluşturmayan her Alevi, kaçınılmaz bir şekilde kendi inanç ve gerçek tarihine yabancılaşacaktır. Bu yabancılaşma içinde ise, modern koşulların zorunlu kıldığı ileriye doğru değişmeyi değil, geriye, tıpkı şeriatçılar gibi 14 yüzyıl öncesine doğru savrulacak ve gericileşecektir.

Unutulmamalıdır ki 12 İmam kültünün Anadolu'ya yerleşmesi de yine Safevi etkisi ve Balım Sultan dönemindedir. Nitekim Hacı Bektaş Türbesi kubbe (sekiz dilimli) mimarisinde de yansıdığı gibi, Bektaşi dergahı 12 imamcı görüşü Balım Sultan’a kadar keşfetmemişti. 12 imamcı görüşün Bektaşiliğe yerleşmesi Bektaşi erkanına yeni bir biçim kazandıran ve bu özelliği nedeniyle Bektaşilikte “Pir-i Sani” (ikinci pir) kabul edilen Balım Sultan (Ö. 1516) döneminde olur. II. Beyazıt tarafından, Balkanlardaki Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Postnişi iken, Anadolu Alevilerini Safevi etkisinden kurtarmak üzere Hacı Bektaş Dergahı Postnişinliğine atanan Balım Sultan, Anadolu Alevileri nezdinde egemen görüş haline gelmiş olan 12 İmam anlayışını, Dergah’ın resmi görüşü haline getirir. “Balım Sultan 12 İmam anlayışını yola kazandırır. 12 İmam törenleri, 12 çerağ, 12 post, ... onunla tarikata girer... temel direği olur ... 12 İmam anlayışına paralel olarak yaşam 12 rakamı üzerine sistemleştirilir... Bektaşi tacı 12 dilimlidir. Tekkelerin meydan yerleri, tekke üstündeki baca ve kubbeler hep 12 dilimli olur. (Baki Öz, Aleviliğin Tarihçesi, s.94) Özetle 12 İmam, Şii etkiyle Safevilere, oradan Anadolu'ya akarken, henüz bu anlayışın dışında durmaya devam eden Bektaşi Dergahı da, Osmanlının Anadolu'da yaşadığı tehlikenin yansıması olarak 12 İmam’ı kabullenir. Takip eden süreçte Şah İsmail Yavuz’a yenilecek ve Anadolu'daki etkisi siyaseten sona erdirilecektir; ancak bu arada 12 İmam Aleviliğin tüm unsurları nezdinde temel norm olacaktır.

Ancak yukarıda da işaret ettiğim gibi bu temel norm sembolik anlamda biçimlenecek, Aleviler, gerek Bektaşi gerek Kızılbaş tüm unsurlarıyla 12 İmam’ın hayat ve inançlarını yinelemeyeceklerdir. Örneğin cami, başta Ali olmak üzere 12 İmam’ların yaşamının her aşamasında sorgusuz ibadet mekanı olmuşken, Aleviler, hiçbir dönemde cami ile ilişkilenmeyeceklerdir. Bugün Hacı Bektaş Dergahındaki cami bile, Bektaşi kırımı sonrası 1826 tarihinin ürünü olacaktır. Keza Alevilerin yaşam alanlarındaki camiler, önce şeriatçılık ve modern dönemde de faşizmin zorla dayatmasının ürünü olarak boy gösterecek, ama yine de ibadet mekanı olarak itibar görmeyecektir; ta ki kimi Alevilerin kendi inançlarına yabancılaşması veya artık baskılardan bitap düşüp boyun eğmesine kadar.

Bu durumda Aleviliği, sembolik düzlemde sahiplenilen 12 İmam’ın gerçek kimliklerinden ve özellikle kutsadığı Ali’nin yaşamı ve sözlerinden öğrenmeye kalkmak, aslında hiç öğrenememek, dahası Onu Şiiliğe doğru asimle etmek anlamı taşıyacaktır. Dolayısıyla Aleviliğin ne olup olmadığı sorununu aydınlatmak için doğru kaynaklara başvurmak temel bir önem taşır. Aleviliğin, otantik Alevilerin yaşamından da doğrulanarak anlaşılması için doğru kaynaklar, onun oluşumu ve evrimindeki gerçek önderlerinin yaşamları, mücadeleleri, ve teolojik yapılarını tartışma götürmez bir açıklıkla ortaya koyan deyişleridir. Bu anlamda Alevi inanç önderleri ozanların yaşam ve deyişlerini incelediğimizde, Aleviliğin ne olup olmadığı yanı sıra, Onun İslamiyet’le ilişkisi de çok daha net hale gelecektir. Esasen bu netliği, devlet ve ortodoks din adamlarının müdahalesiyle bozulmamış her Alevinin otantik yaşamında da rahatlıkla bulabilmekteyiz.

Özetle kaynak seçimindeki tercih bizi farklı farklı “Aleviliklere” götürecektir. Doğru kaynak seçimi bizi Batıni Anadolu Aleviliğinin gerçeğine taşırken, 12 İmam’ın hayat ve anlayışlarını kaynak alan diğeri ise Zahiri Şii-Caferiliğe götürecektir. Bu ise birilerinin zannettiği veya zannetmemizi istediğinin aksine, adına “Alevilik” de dense, Alevilikten niteliksel bir kopuştur. Esasen Şii anlayışın hakim olduğu topraklarda insanlar kendilerine “Alevi” de dememektedir; çünkü bu anlayışın hakim olduğu yerde “Aleviliğin” manası, Ali’nin soyundan gelenler ile sınırlı olup, bir inancın değil bir soyun adıdır.

Bölümü bitirirken özellikle belirtilmesi gereken öğe, Ali’nin ve 12 İmam’ın Anadolu Aleviliğinin teorisyeni, inanç kurucusu olmadığı, dahası İslam içi bir inanç veya sapma olarak oluşmadığıdır. Aksine O, İslamiyet'in yayılma döneminde ezilenlerin, fethe uğrayan, inançları asimle edilenlerin tepkileri ve kendilerini savunmaları temelinde, onların eski inançlarının dönüşümü ve yeniden biçimlenmesi sürecinde oluştuğu gerçeğidir. Ağırlıkla göçebe ilişkileri üzerinden biçimlendiğinden eşitlikçi, dayanışmacı ve sözel bir kültür-inançtır. Ali, bu inanç içinde merkezi bir önem kazanacaktır kuşkusuz; ancak bu önem, birazdan ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, damat-kuzen Ali’nin düşünsel devamlılığı değil sembolik bir anlama sahiptir. Dahası Ali’nin bu sembolik temelliği içinde Alevilik, yine birazdan göreceğimiz gibi Ali’nin inanç dünyasının olmazsa olmazları olan İslam'ın farzlarını tanımayan bir muhtevada biçimlenmiştir. Ali, bu noktada, “şeriatın baskısından ve yükünden kurtuluşun” sembolüdür. Nitekim “namaz kılmamız gerekmiyor, Ali bizim için kıldı, oruç tutmamız gerekmiyor, Ali bizim için tuttu, dua etmemiz gerekmiyor, Ali bizim için etti” gibi ifadeler Alevilikte yaygın kullanım bulur. Aleviler, “hayatı boyunca sofuca yaşamış olan ‘Alinin şerefine’ kadeh tokuşturur ve esasen Onun sofuluğu da, imam olma özelliği nedeniyle yaptığına” inanırlar. Dahası Şeyh Rasi’nin, “Ali’nin Düşüncesi ve Sözü” adlı eserinde de belirttiği gibi, “Ali’nin kendisinin uyguladığı sofu yaşamının taklit edilmesini yasakladığına” (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, s.90) inanır Aleviler. Bu bağlamda Ali’yi sembolik anlamda kendine temel kavram yaparken onu yinelemekten uzak duran Alevilik, bunların da ötesinde vahdet-i vucut ve hulul inancıyla İslamiyet’ten apayrı bir teolojik anlayışın inancı olmuştur. Bu inançların kaynağı ise İslamiyet değil, bizzat kendi geçmiş inançları, İslamiyet'le toslaşmasında edindiği bilinçaltı ve maddi yaşam koşullarıdır.

 

 

 


 

Başat Sorun: Ali’nin Anlamı

Buraya kadar yaptığım irdelemeleri takiben artık sıra, Aleviliğin Ali’sini, bu Ali üzerinden Aleviliğin tanrı, insan, inanç, yaşam anlayışını, kavramlara yüklediği anlamı, bu bağlamda İslamiyet ile olan bağını belirginleştirmeye geliyor. Bu kritik sorunu aydınlatmak için gönül rahatlığıyla başvurabileceğimiz kaynak ise, Alevilerin gerçek inanç önderleridir. Anadolu Aleviliğine ilişkin sapla samanı birbirinden ayırabilmek için başvuracağımız bu kaynak, Onu bin yıl öncesinden başlayıp olgunlaştırarak bugünlere taşıyan, bu uğurda bedel ödeyip yolu tanımlayan, kimsenin kendilerinden daha çok Alevi olduğunu iddia edemeyeceği inanç önderleridir.

Bu noktada Pir Sultan Abdal’ın deyişlerinde de çokça geçen, “Hak Muhammet Ali” ifadesinin gerçek anlamını bulmaya çalışarak başlayalım: Sıklıkla kullanılan bu nitelemeyi, Allah, Peygamberi Muhammed ve ardılı Halife Ali bağlamında, önem sırasına göre dizilmiş üç farklı şahıs olarak yorumlayanlar çıkmaktadır. Bu yorumdan hareketle de Aleviliğin, en önemli önderlerinden olan Pir Sultan’ın şahsında “İslam'ın doğrudan yansıması” olduğunu, hızını alamayanlar ise Aleviliğin “İslam'ın özü” olduğunu söylemektedirler. Peki ama keyfiyet bu mudur gerçekten? Değildir! Değilse, bunun açıklaması, her türden muğlaklıktan uzak bir açıklıkla yapılmak zorunda.

Anadolu Aleviliği nezdinde Ali, gerçekte Muhammed’in kuzeni ve damadı Ali midir? Kuşkusuz Onu da içermektedir. Bununla birlikte, büyük bir kesinlikle gösterileceği gibi ondan ibaret değildir. Bakın Virani, söz konusu soruyu nasıl yanıtlıyor:

“Evvel odur âhir odur / Tayyip odur tahir odur

Batın odur zahir odur / Ali Ali Ali Ali”

Görüldüğü gibi burada “Ali”, kuzen-damat Ali anlamında değil, aşkın bir varlık anlamında tanrısallık içeren bir kavramdır. Evvel (ön, ilk), ahir (en son), tayyip (iyi, güzel), tahir (temiz), batın (iç, gizli, görünmeyen), zahir (görünen) hep “Allah’ın nitelikleri, adlarıdır. Oysa Virani bunları Ali’de görüyor, tanrının Ali olduğunu söylüyor. Şiirde geçen evvel, âhir, tayyip, tahir, batın, zahir sözleri yalnızca Allah için söylenebilir” (İsmet Zeki Eyüboğlu, Alevilik Sünnilik İslam Düşüncesi, Der Y., 1989, s. 79). O halde Virani’de Ali, kuzen-damat Ali değil, kuzen Ali’nin suretinde de görünmüş olan Allah’tır. Burada “Ali”, mutlak bir kesinlikle Allah’ın adıdır.

XVI. yy.da aynı zamanda Bektaşi Dergahı’na da Postnişin olan Sersem Ali Baba:

“Sabah seherinde virdim budur bu

Allah bir Muhammed Ali’dir Ali

Zikrim olan lailaheillallah

Allah bir Muhammed Ali’dir Ali” diyor.

Açıklıkla görüldüğü gibi tek ve mutlak olan Allah’tır, Allah ise Muhammed Ali’dir, Muhammed Ali ise Ali’dir. Kuşkusuz bu ve benzeri tüm deyişlerde, aynı zamanda bir söz oyunu olarak Hak, Muhammed, Ali üçlemesi söz konusudur. Ancak bu üçleme, zaman zaman üç ayrı şahsiyetten söz edermiş gibi yaparken, gerçekte tek bir tanrısal varlık anlamında vahdet-i vücudu ifade etmektedir.

XVI. yy. ozanlarından Kul Şükri, “Muhammed Ali’dir, Ali Muhammed” derken, “peygamber Muhammed’le ‘Mehmet Ali’, ya da Muhammed Ali olarak da anılan Ali’yi özdeş sayıyor” (İ. Z. Eyüboğlu, Age. s. 82). Esasen mecaz ve takiyyeye yoğun bir şekilde başvurulmasını sağlayan şeriatçı baskı atmosferinde kurulmuş sözde bile, Aleviliğin gerçek düşüncesini anlamak kolaydır. Nitekim Pir Sultan, sofu baskısıyla polemik içinde kendini anlatırken; “Sofu mezhebimizi ne sorarsın / biz Muhammed Ali diyenlerdeniz” diye başladığı sözünü; “Muhammed Ali'dir Kırklar'ın başı / anı bilmeyenin nic(e)'olur işi” diyerek, Muhammed Ali’den kastının Kırkların başı olan Ali olduğunu netleştirmektedir. Deyişin devamında ise, ola ki buna rağmen yanlış yorumlar üretebilecek olanlara karşı da, “biz tüccar değiliz alıp satmayız /.../ biz Muhammed Ali diyenlerdeniz” ifadesiyle, Muhammed Ali, mesleği tüccarlık olan tarihsel şahsiyet Muhammed’den net olarak ayrıştırılmaktadır.

Bu anlamda Pir Sultan’ın, “Hak Muhammed Ali geldi dilime / Mürvet günahıma kalma ya Ali” deyişinde de görüldüğü gibi, birinci dizede ayrı şahsiyetler şeklinde yoruma da açık olan ifade ikinci dizede yardımcı, kurtarıcı olarak Ali’de özdeşleşir. Esasen birinci dizenin de doğru okunuşu Hak Ali, yani Tanrı Ali’dir, çünkü Ali’nin gerçek adı da Muhammed Ali’dir. (İ. Z. Eyüboğlu, Age. s. 79). Ali ise burada kuzen-damat Ali’nin adını içermekle birlikte, esas olarak onun kimliğinde de kendini gösteren Allah’ın kendisidir.

Yine Kul Hüseyin’in,

“Günah ettim şahın darına durdum

Allah bir Muhammed Ali aşkına

Kırklar eşiğine yüzümü sürdüm

Allah bir Muhammed Ali aşkına” deyişinde de ifade edilen şey, tek Allah olan Muhammed Ali’dir.

Devletin ve egemen ideoloji olarak İslamiyet'in baskıcı koşullarında bu ifade kullanımlarından giderek bir mecaz üçleme üretilmiş ve savunma mekanizması olarak Hakk’ın, Muhammed’in, Ali’nin sanki hiyerarşik dizilişi kastediliyormuş izlenimi yaratılmış, yani sistematik baskılara karşı bir savunma refleksiyle esasen bir Alevi kavramı ve tavrı olagelmiş olan takiyye yapılmıştır. Esasen üçlemenin (teslis) asıl kaynağı görünen Hıristiyan inancında da üç ayrı tanrı değil, tanrının, baba, oğul, kutsal ruh olarak üç ayrı görünümü ve beliriminden söz edilir ve bu üçlemede tekliğe inanılır.

Pir Sultan’ın;

“Şu dünyada benim gönül verdiğim

Birisi Muhammed birisi Ali

Adına şanına kurban olduğum

Birisi Muhammed birisi Ali” deyişi bu mecaz ve takiyyeye örnektir. Benzer bir diğer ifadesinde;

“Ay Ali’dir, gün Muhammed

Üç yüz altmış altı sünnet

Balıklar da suya hasret

Çarka döner göl içinde” dedikten sonra, Alevi sırrını şöyle dillendirir:

“Pir Sultan’ım bu bir sırdır

Sırrını saklayan erdir

Ay da nurdur, gün de nurdur

Allah bir Muhammed Ali” diyerek hepsini “nurda” tekleştirir ve buna da Muhammed Ali der. Bir diğer ifadesinde ise bu sırrı daha da netleştirir:

“Yer gök arasına nizamlar kuran

Ak kağıt üstüne yazılar yazan

Engür şerbetini Kırklara ezen

Allah bir Muhammed Ali’dir Ali”

Görüldüğü gibi bu deyişinde olası farklılık izlenimi kaldırır ve üçlemeyi Ali’de tekleşir. Esasen “bu üçlemenin özünde Ali’nin tanrılığı sorunu saklı” (Age. s, 84) olup, işin doğrusu ve aslı, Tanrının Ali diye adlandırılmasıdır. Bir diğer deyişinde:

“Muhammed Ali’nin eli değil mi

Hak bilip tuttuğum el bana yeter

Bu yolun sahibi Ali değil mi

Ali’nin kurduğu yol bana yeter” diyerek Muhammed Ali’nin eli Hak’ın eli denilirken, sonradan yolun sahibi ve kurucusu Ali’ye indirgenir. Nitekim Pir Sultan;

“Gafil kaldır şu gönlünden gümanı

Bu mülkün sahibi Ali değil mi?

Yaratmıştır on sekiz bin alemi

Rızıkların veren Ali değil mi?” deyişinde, Ali’nin tanrı olduğunu, evreni yarattığını hiçbir muğlaklığa yol açmayacak bir açıklıkla belirtiyor.

Açıktır ki burada tarihsel ve gerçek Ali değildir tapılan. Esasen Anadolu Alevilerinin Ali (ve Ehl-i Beyt, 12 İmam) ile tanışmaları, tanışıp onu kendilerine temel kavram, temel kült haline getirmeleri de Baba İlyas’tan, Bektaş-ı Veli’den çok sonraları, XV.yy. dan sonra, ağırlıkla da Safevi etkisiyle gerçekleşmiştir. Burada gerçekleşen entegrasyon, baskıyla kendilerine dayatılan inancın içinde temel bir figür olup kendileri gibi haksızlığa uğramış ve benimsemelerine uygun erdemlere sahip şahsiyetin ismini, kendi tanrısal inançlarına, giydirmeleridir.(2)

Özetle Aleviliğin Ali’si ile kuzen-damat Ali bir boyutuyla örtüşse bile, temelde ondan farklı, onun suretinde de kendini göstermiş, ama esasen tanrıdır. Alevi mitolojisinin en temel çerçevesi olan Kırkların Cemi söylencesinde de, sonradan göreceğimiz gibi, Aleviliğin Ali’si Peygamber Muhammed’in üstünde bir erdem abidesi, tanrısal organ Kırkların başı ve İslamiyet dışı, insanlık erdemi olan değerleri (ekonomik ve siyasal eşitliği) Muhammed’e dayatandır. Muhammed’i aralarına alıp almamak konusunda karar sahibi olan bu eşitlikçi ve kolektif meclis, aynı zamanda Alevilerin tarih boyunca bu adaletsiz ve despotik dünyayla niye uzlaşamadıklarının, niye uyum sağlayamadıklarının da ifadesidir. Aynı şekilde bu Cem, modern dönemde de, eğer kendi geçmişlerine, tarihi önderlerine, mitolojileri ve teolojilerine yabancılaşmayacaklarsa, kendilerini niye ancak sol bir yaklaşımla gerçekleştirebileceklerinin de ifadesidir. Alevi inancının merkezi kavramı olarak Ali, kuzen Ali’yi, hem tanrısallık anlamında aşmaktadır, hem de 72 inancı bir görmek, dolayısıyla cihadı, inanç dayatmasını reddetmek anlamında da kuzen Ali’den farklı bir Ali’yi karşımıza çıkarmaktadır.

Batıni toplulukların Ali ile tanışması öncesinde açık ve genel ifadesini bulan Ene-l Hak / ben tanrıyımdeyimi, XV. yüzyıldan başlayarak Ali’nin Anadolu Aleviliğiyle entegrasyonuyla, daha çok Ali’nin tanrısal özdeşliği bağlamında kullanılacaktır. Yani Ali, Anadolu Batıni geleneğine Tanrı olarak entegre olmuş, Ali tanrının ismi olmuş, bunun sonucunda da ozanların kendilerini ve genel olarak insanı tanrıyla özdeşleştirmesi örnekleri görece azalmıştır. Bu değişim kuşkusuz Batıni teolojinin kendisine ilişkin bir değişim değil, çünkü insan-tanrı düşüncesi değişmiyor; yani halk Müslümanlığı kabullendikten sonra onun Alici-Şii mezhebin yanına geçmiyor. Aksine Müslümanlaştırılma baskısını daha kolay göğüsleyebilmek amacıyla, İslamiyet'in içinden, kendi inanç gelenekleriyle özdeşleştirebilecekleri ve baskıya karşı kendilerine ideolojik ve manevi kalkan olabilecek temel bir şahsiyet alınıp kendi inançlarına taç yapılıyor. Böylece gelen basınca karşı, “biz de Müslüman’ız, ama biz Ali gibi Müslüman’ız, üstelik siz Ona ve Peygamberin ailesine zulüm yaptınız, Peygamberin mirasına ihanet ettiniz, dolayısıyla biz mülhit (tanrı tanımaz) değiliz, ama siz münkir (Ali’nin halife yapılması gerektiği noktasında sözden dönen anlamında, inkar eden) oldunuz” şeklinde, karşı tarafın ezberini bozan bir öz-savunma hattı elde ediliyor. Yani XV. yüzyıldan itibaren Ali’nin hızla benimsenmesi, Sünni hakimiyetin devlet aracılığıyla etkinliğini arttırmasına bağlı olarak bir öz-savunma güdüsünün yansımasıdır. Bu özdeşleşmeyle tanrı-insan düşüncesi, bu kez söz oyunları ve takiyye gibi yaklaşımlarla, esas olarak Ali üzerinden ifadelendirilmeye başlanıyor.

Taçlama Düvazı olarak da okunan deyişinde Kul Himmet’in sözleri, “Lailahe illallah Muhammedül resulullah” (Allah’tan başka Tanrı yoktur ve Muhammed onun elçisidir) şeklindeki İslami kelime-i şahadetin Alevi versiyonunda Ali şahtır ve şah Allah. Aynı zamanda Aleviliğin İslamiyet'ten köklü farkını gösteren bu yaklaşım şöyle ifadelenir:

“Bugün bize pir geldi gülleri taze geldi

Önü sıra kamberi Ali Murtaza geldi

Lailahe illallah İllallah Şah illallah

....

Kul Himmet üstadımız bunda yoktur yadımız

Şah-ı Merdan aşkına Hak vere muradımız

Lailahe illallah İllallah Şah illallah”

Durum buyken Aleviliği İslamlaştırmaya çalışanların, “Alevilikte kelime-i şahadet” diyerek, ortalıkta, “Eşhedü En la ilahe İllallah, Eşhedü En Muhammed’ün Resulullah, Eşhedü En Aliy’yün Veliyullah Vasi’yi Resulullah” diye sözler dolaştırmaya çalıştığını da bu arada anımsayalım. Oysa Alevi inanç geleneğinin diğer bir önderi Şah İsmail Hatayi’ye ait diğer bir Taçlamada da şöyle denir:

“Aşkına pirim aşkına illallah / İllallah şahım illallah

Ali mürşit güzel şah / Eyvallah Şahım eyvallah” diye durumu yineler.

Kul Himmet’in deyişleri, Alevi teolojisi ve bu teolojideki Ali’nin anlamı açısından büyük açıklık sergiler:

“Ali ismi dört kitapta okunur / ‘La İlahe illa Ali’ yazılı

Zikr edenler ezazilden sakınır / ‘La İlahe illa Ali’ yazılı”

Kul Himmet’in diğer bir deyişinde Ali Allah özdeşliğini şöyle yinelenir:

“Bir ismi Ali’dir bir ismi Allah

İnkarım yoktur hem vallah hem billah

Muhammed Ali yoluna Allah eyvallah

Ben Ali’den gayrı bir er görmedim”

Kul Himmet’in bu deyişi, Alevi üçlemesindeki Ali’nin, Allah ve aynı zamanda Muhammet Ali olduğunu ve “Ali’den gayrı bir er görmedim” bitirişinde de, aslında üçlemenin, Ali’de toplanan birlemenin görüntüsü olduğunu gösteriyor. Bu bağlamda Pir Sultan’ın;

“Söyler Pir Sultan’ım söyler / Hakk’ın birliğini birler

Doğmuş alemler parlar / Nur Muhammed Ali’nindir” deyişindeki Hakk’ın birliği ve birliğin birlenmesi belirlemesi, durumu daha da pekiştirir. Peki ama buradaki Muhammed Ali ifadesi, Kırkların Cemi’nde Muhammed ile Ali’nin gövde bir, baş iki bütünleşmesi ve musahip olmasının ifadesi olamaz mı? Takiyye anlamında evet, ama gerçek düşünce anlamında hayır. Çünkü Muhammed Ali’nin, gerçekte Ali’nin ismi olduğunu görmezden gelsek bile, deyişlerinin bütününden iç tutarlılığa sahip bir anlam çıkarma kaygısı güdeceksek, ki işin özünü anlamak ve tutarsız konuma düşmemek açısından bunu yapmak durumundayız; o durumda, tüm deyiş nakaratlarında pekiştirildiği gibi Ali’nin esas, üst, çatı, tek olduğunu ve Allah’ın da, Muhammed Ali’nin de, Ali olduğunu görürüz. Muhammed isminin peygamber Muhammed anlamda kullanıldığı durumda ise, onun Ali’nin hiyerarşik olarak altında yer aldığını görürüz. Kırkların Cemi’nde de olduğu gibi Ali’nin üstte, belirleyici ve tabii tanrısal olması Pir Sultan’ın şu deyişinde daha da belirgindir:

“Pir Sultan Abdal’ım ağladı güldü

Kabe-i Şerif’ten bir nida geldi

Hakkın emri ile dört kitap indi

Okuyan Muhammed yazan Ali’dir”

Hacı Bektaş Makalat’ında yer alan şu ifade Alevilikteki Ali imgesini daha da pekiştirir:

“Selman bir deste gül şaha uzattı

Kendi tabutuna kendisi yattı

Cemm-i Mushaf’tan nikabın attı

Kur’an yok, gördüler Ali’den gayrı”

Yani toplanmış Kur’an’ın üzerinden örtüyü kaldırdıklarında, Ali’den gayrı Kur’an olmadığı görüldü denilmektedir. Ki bütün bu ifadeler, Alevilik nezdinde Ali’nin, Kur’an’ın, Tanrı’nın, Muhammed Ali’nin, Hak Muhammed Ali’nin ismi, ya da tersinden Ali’nin bunların tümü, onların tezahürü olduğunu büyük bir açıklık ve iç tutarlılığı içinde gösteriyor. Dolayısıyla burada gösterdiğimizden farklı bir Ali ve Alevilik tasarımı konusunda iddiada bulunacak olanlar, Aleviliğin (12 İmam ve kuzen Ali gibi sembolleri değil), gerçek inanç önderleri olan ozanları reddettiklerini dürüstlükle açıklamak durumundadırlar. Çünkü çıplak zor uygulanan, Alevilerin kırkar bin öldürüldüğü o hukuksuz dönemlerde bile Alevi inanç önderlerinin terk etmedikleri değerlerini, kendini ifade etmenin çok daha kolay (ve üstelik kapalı-kırsal toplum koşullarının aksine zorunlu) olduğu günümüzde terk edenlerin, artık ortalıkta Alevi önderi-aydını-dedesi olarak dolaşabilmeleri için ar duygularını yitirmiş olmaları gerek.

Ali’yi Sünni veya Alici Şii kaynakların aktardığı gibi algılamak da bir yaklaşımdır kuşkusuz; ama bu yaklaşım Alevi değil, Sünni veya Alici Şii bir yaklaşımdır. O halde çıplak zor uygulanan yüzyıllar boyunca; “Elsiziz belsiziz dilsiziz amma / Gezeriz alemde erkekçesine”(Mir’ati) demiş, “Sayılmayız parmak ile / Tükenmeyiz kırmağ ile” (Muhyi) demiş bir geleneğin adına, bugünün açık toplum koşullarında söz kurma hakkını kendilerinde bahşedenlerin öncelikle dürüst olmaları gerekiyor. “Dürüstlük” diyorum, çünkü çıplak zora karşı Buyruk vb. açık kaynaklarında takiyye yapmak zorunda kalmış olan geçmişin Alevilerinin sahip olduğu mazerete, günümüz Alevi önderlikleri sahip değildir. Açık konuşmaları halinde, geçmişteki gibi açık bir baskı ile karşı karşıya kalmayacakları bir yana, görece baskıyla karşılaşmaları halinde ise sadece Alevi toplumun değil Alevi olmayan demokrasi güçlerinin de ciddi desteğini arkalarında bulacaklardır. Durum buyken öylelerinin Aleviliğin temel duruşunu tahrif etmeleri illa ki takiyye kavramıyla açıklanacaksa, bu takiyye geçmiş zamanlardaki Alevilerin ve açık belge olarak Buyruk’ların yaptığı cinsten Sünni-Şeriatçı otoriteye karşı değil, doğrudan Alevilere karşı, onların egemenlerin istediği çizgiye çekilmelerini amaçlayan bir takiyyedir. Yani Mir’ati’nin deyişinin tam tersine Aleviliğe, onun müttefiklerine, bilimsel ahlak sahibi olanlara karşı elleri dilleri belleri kocaman dolaşırken, “alemde”, yani Alevi kimliği ve haklarını savunacakları meydanda “majestelerinin muhalefeti” ile yetinmekte, majestelerinin çok yönlü desteğiyle ve onun huzuru için alan tutmaktadırlar

Aleviliğin Ali’sine ilişkin durumu pekiştirmek çerçevesinde konumuza devam edelim: Şahkulu Dergahı son Postnişini Mehmet Ali Hilmi Dedebaba’ya göre “Tanrı Ali’nin kişiliğinde, insan niteliği içinde gözlere açılır. Varlık kavramı altında toplanan ne varsa, baştanbaşa Alidir:

‘Ayine tuttum yüzüme / Ali göründü gözüme

Nazar eyledim özüme / Ali göründü gözüme

...

Ali evvel Ali ahir / Ali batın Ali zahir

Ali tayyib Ali tahir / Ali göründü gözüme’

Bu minval üzere uzayıp giden deyişe göre, “Ali bütün varlıkların özüdür, yaratıcısıdır, Tanrı’ya yükletilen, onda varsayılan bütün nitelikler, yetenekler, yetiler, güçler Ali’de vardır. Ali Tanrı’nın kendisidir. Evreni yaratan da, insanı koruyacak olan da gene Ali’dir. Ali’nin dışında başka bir yüce varlık, görünen güç yoktur” (İ. Z. Eyüboğlu, Türk Şiirinde Tanrıya Kafa Tutanlar, s.124)

Benzer bir deyiş de Pir Sultan’da geçer:

Pir Sultan’ım şu dünyaya / Dolu geldim dolu benim

Bilmeyenler bilsin beni / Ben Ali’yim Ali benim

....

Çarşılarda dolanırım / Ben Hakk’ım Hakk’tan gelirim

On ik’İmam’ı Hak bilirim / Dedikleri veli benim

....

Pir Sultan kapında kuldur / Bunu bilmek müşkül haldir

Ali’nin ihsanı boldur / Şah’ı Merdan kulu benim”

Görüldüğü gibi Pir Sultan kendini Ali ile özdeşleştirmekle yetinmemekte, aynı zamanda kendini Ali’nin kulu olarak nitelemekte, yani Ali’yi Allah görmektedir. Aynı şekilde Hak bellendiği söylenen 12 İmam’ın dediği veli benim demektedir. Deyiş bütünlüğü içinde Allah olan Ali, aynı zamanda kendisi de Tanrı olup ve Tanrıdan gelen Pir Sultan olmakta ve tanrı-insan (Ene-l Hak) anlayışına ulaşılmaktadır. Bu yaklaşım ise, hangi türden yorumlanırsa yorumlansın fark etmez, İslam nezdinde kabul edilemez bir “küfür” olmaktadır. Nitekim bir başka deyişinde; “Koparmadım asla kokladım bir gül / Kafir oldum imana geldim” diyerek bu suçlamayı üstlenmektedir.

Benzer bir deyiş, damat-kuzen Ali gerçeğini niteliksel olarak aşan bu Batıni Ali kültünü belki de ilk dillendiren, Ene-l Hak düşüncesini Ali özgülünde belki de ilk şekillendiren ve 1408’de derisi yüzülerek öldürülen ozan Nesimi’de şöyle dillenir:

“Ali evvel Ali ahir, Ali batın Ali zahir

Ali şems-i münevverdir, Ali dilnur ile Enver

Ali’dir her şey için can, Ali’dir yar ile mihman

Ali rahim Ali rahman, Ali’dir cümleye server

Ali sultan Ali sübhan, Ali cennet Ali Rıdvan

Ali dindir Ali iman, Ali’dir sakı-i Kevser

Nesimi’nin dil üç canı, Münevverdir Ali nuru

Ali vâlâ Ali âlâ, Ali’dir server-i safter” (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.268)

XIX. yy. Kızılbaş şairi Derviş Ali’nin, Ali’yi tanımlayışı şöyledir:

“Yeri göğü arşı kürsü yaratan / Men Ali’den başka tanrı görmedim

Yaratup kulunun kısmetini veren / Men Ali’den başka tanrı görmedim”

Tanrısal bir kavram olan söz konusu Ali’yi, tarihte yaşamış bildiğimiz Ali ile özdeşleştirdiğimiz zaman onu Tanrı olarak içselleştirmek de, bu fikri başkalarına inandırıcı bir şekilde anlatmak da olanaksızlaşır. Nitekim Aleviliğin Ali’sini kuzen-damat Ali ile özdeşleştirmeye başlayan günümüzün kimi Alevilerinin, tanrı-insan ve tanrı-Ali teolojisinden, dolayısıyla gerçek Alevilikten niteliksel olarak uzaklaştıkları görülmektedir. Bu anlayış içinde öylelerinin, Batıni anlayıştan Zahiri anlayışa doğru kaydıkları görülmektedir. Ancak tıpkı diğer dinlerin tanrı anlayışlarında olduğu gibi, soyut tanrının Ali suretinde göründüğü, Ali’de somutlandığı fikri üzerinde şekillenen mantık, diğer din inanırlarının mantık ve algıları nezdinde de inandırıcılık kazanır. Ancak onlar nezdinde inandırıcılık sorunu bir yana, Anadolu Aleviliği'nin gerçek inanç önderleri böyle inanmaktadırlar.

Diğer yandan her dini algılayışta olduğu gibi buradaki algılayışta da Tanrı farklı özellik ve meziyetler gösterir. Nasıl ki Hıristiyanlık inancındaki tanrı Müslümanlıktaki tanrıdan farklı özellik ve görünümler arz ediyorsa, Aleviliğin tanrısıyla Müslümanlığın tanrısı arasında da farklılıklar söz konusudur. Üstelik bu farklılık Alevilik ile Müslümanlık tanrıları arasında çok belirgin nitelikler gösterir. Bu açıdan Müslümanlıkla Museviliğin tanrıları arasında büyük benzerlikler gözlenirken, Hıristiyanlıkla Aleviliğin tanrı algılayışlarında kısmi benzerlikler görülür. Örneğin bu ikincilerde üçleme ve dünyevi düzene daha az müdahil bir tanrı algılayışı söz konusuyken, Musevilik ve Müslümanlıkta mutlak, ceberut ve dünyanın her işine sürekli karışan, kader belirleyen, dünyevi düzen (şeriat) dayatan bir tanrı anlayışı söz konusudur. Ancak benzer kimi özelliklerine karşın Aleviliğin tanrı anlayışı Hıristiyanlıktan da temelde farklıdır; çünkü Alevilikte vahdet-i vucut bağlamında insan suretinde bir tanrı algılayışı söz konusudur. Ve bu özgünlük, Hıristiyanlıktan da temel ayrımla, Alevi bireyin tanrı ile arasındaki ikiliğin kalkması anlamında Ene-l Hak anlayışına varır.

Bu bağlamda, “Sururi’nin, zahirde (görünen şeylerde) ve batında (görünmeyen şeylerde) varlığı şüphesiz olan, ‘Aliy-yel Murteza’yı Şah Nurullah’ı, hiç şüphe yok ki, kozmik ehemmiyeti olan, doktrinal Ali’dir.Allah’ın nuru, Muhammed Ali’de tecelli edince, Muhammed Ali, bir şahıs olarak düşünülünce, Ali’nin Tanrı kabul edilişine şaşmamak gerekir. Yukarıda da gösterdiğimiz gibi, ikisi bir sayılıyorlar. Fakir Edna (17. yy) öyle sayıyor:

Ali Muhammed’dir Muhammed Ali

Gördüm bir elmadır elhamdülillah

Kudret kandilinden nurunu alan, kozmik ehemmiyeti olan Ali, 17. yüzyıl Kızılbaşlarından olan İsmail’in gözünde de Tanrı sayılmaktadır:

Evvel Ali yerin göğün binası

Kudret kandilinden çalınmış mayası” (Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s.214)

Dikkat edilirse İslamiyet tanrısından bambaşka bir tanrı tasavvuru ile karşı karşıyayız. Bu fark içselleştirilince, kimi Alevi inanç önderlerince, Ali’den ayrıca Muhammed’e yapılan yollamaların da, gerçekte İslami inancın tezahürü olarak değil, aksine, kendilerini kuşatan ve baskı uygulayan İslamcılara karşı bir ideolojik savunu aracı olarak devreye girdiğini görürüz. Nitekim bu yollamaları daha çok kullanan Kul Himmet şöyle dillenir:

“Muhabbettir Lailaheillallah / Muhabbettir Muhammed Resulullah

Muhabbettir Ali şah Veliyullah / Üç isim manada birdir muhabbet”

Görüldüğü gibi ayrı ayrı ifade edildikleri durumda bile, üç isim sonuçta anlamda birleşirler. Peki bu birleşme fikri aynılık anlamında mıdır? Açıktır ki hayır! Bunu yukarıdaki satırlarda döne döne gösterdik. Nitekim bir diğer deyişinde yine Kul Himmet, tanrının tek ve Ali olduğunu aşağıdaki deyişinde yineler:

“Nice yüz bin yıllar kandilde durdun

Atanın belinden medara geldin

Anın için halkı gümana saldın

Bin bir dondan baş gösterdin ya Ali”

Alevi sırrı bağlamında Ali-Allah, sadece tarihsel Ali donunda değil, aynı zamanda diğer Alevi inanç önderlerinin, Hallac-ı Mansur’un, Nesimi’nin, Yunus’un, Şah İsmail’in, Bektaş-i Veli’nin de suretinde görülür. Nitekim Kul Hasan, bu inancı Bektaş-ı Veli nezdinde şöyle yineler:

“Ali’nin işleri daim sırrınan / Kisvesini kırmızıdan örtünen

Nar içinde Cebrail’e görünen / Hünkar Hacı Bektaş Ali kendidir”

18. yüzyıl Bektaşilerinden Katip ise, bu tanrısal devreye kendini de dahil eder:

“Sırr-ı Bektaşi’yiz ayrı değiliz

Heman sağ gezeriz gayrı değiliz

Birlikteyiz ayrı gayrı değiliz

Bir kimse sayılırız üçümüz bizim”

Bütün bu belirlemelerin üzerinden gerekmiyor gerçi ama, anlamamakta ve tahrif etmekte ısrar edenlere karşı belirtilmelidir ki, Alevilik, Müslümanlıktan temelli farka sahiptir. Bin yıllık baskı ve kuşatmanın etkisiyle kendisine Müslüman demesini esas almamız halinde ise, belirtilmelidir ki, bu “Müslümanlık”, Kur’an’dan ve İslam tarihinden bildiğimiz Müslümanlıktan bambaşka bir Müslümanlıktır.

 

 


 

Alevi Teolojisinin Öz İlkesi: Varlık Birliği

Esasen Tanrı’yı Ali’de cisimleştiren bu yaklaşım, insan tanrı ilişkisi ve tanrının anlamı noktalarında İslami mantaliteden temelde farklı olan Alevi-Batıni felsefesinin de doğal yansımasıdır. Alevi felsefesi kendini “Ene-l Hak” ve “Vahdet-i vücut” anlayışlarında bulan bir teolojiye sahiptir. Batınilik ve Alevilikte, insan topraktan değil Tanrının nurundan yaratıldığına inandığından, kendini aştıkça ona ulaşır, tanrılaşır. İnsanı, Tanrı karşısında cehennem tehdidi ile yaşayan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olmak anlamında gerçek bir kul derecesine indirgeyen Sünni, Şii her türden ortodoksiden temel ayrımla Batıni düşünce, tanrıyla daha özgür bir ilişki kurabilen, onu eleştirebilen, itiraz edebilen bir insan tasarımına sahiptir. Tarih boyunca egemenlerin onu sevmemesi ve asimle etmeye çalışması, tanrıya bile soru sorabilen, itiraz edebilen bu özelliğinden dolayıdır. Çünkü tanrı karşısında bile böylesi özgüven gösterebilen bir inancın takipçilerinden padişahlara, iyi birer kul ve tebaa olunmaz. Bu özelliğinden dolayıdır ki Alevinin bu erdemini ve özgüvenini kırmaya çalışanlar sadece egemenler olmamış, egemenlere doğrudan ve dolaylı işbirlikçilikle kendilerine ikbal arayan kimi Alevi egemenler de benzer bir misyonu içeriden yüklenmişlerdir. Çünkü bu özgüvenin kırılması, süründürerek el öptürtmek, dini otorite kullanımıyla maddi olarak zenginleşmek ve iktidar gücü elde etmek dahil Alevi toplumun güdülebilmesi için de olmazsa olmaz bir gereksinimdir. Ancak öylelerinin egemen güç ve ideolojiler desteğinde yüzyıllardır sürdürdüğü çabalara karşın, Tanrının kendisi olabilen insan anlayışı, (İnsanı kayıtsız şartsız itaatle yükümlü kul konumuna sokan İslami-ortodoks teolojiden temel ayrımla) Alevi teolojinin temellerinden birini oluşturmaya devam etmiştir.

Kuşkusuz zaman içinde Alevi direncinin kırılması yanı sıra, tımar sistemi içinde yerleşik konuma sokulmasına bağlı olarak, Alevilikteki Dede-Talip ilişkisi de hiyerarşik bir konum kazanmıştır. Bu gelişme ise talibin dedeye rağmen Ene-l Hak iddiasında bulunma özgüvenini zayıflamış, dahası onu istisna bir durum haline getirmiştir. Ene-l Hak tekelinin bu süreçte dedeye geçmesi ise, Alevi toplum ilişkilerini muhafazakarlaştırmış, dedenin talip karşısında iktidarını güçlendirmiş, bu da Alevi kişinin tanrıyla özgür ilişki kurması yerine, kutsalı temsil eden dede karşısında kullaşması gibi geri bir ilişkinin kurumsallaşmasını sağlamıştır.

Fiiliyatta yaşanan bu gerilemeye karşın, Alevi teolojisinin kendisinde bir değişim olmamış, Ene-l Hak anlayışı Alevi Batıni geleneğin temel öğelerinden biri olmaya devam etmiştir. Özetle teolojik-teorik anlamda anlayış değişmemiştir. Nitekim Seyyit Nesimi’nin; “Ademde tecelli eyledi Allah / Kıl ademe secde olma güm-râh” deyişinde yansıyan, “Tanrı insanda görüldü, insan kılığında karşımıza dikildi, artık sen de yolundan sapma, gel insanın önünde eğil, insana tap” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.64) anlayışı Alevi teolojisinin temeli olmaya devam etmiştir.

Burada insanın insana kulluğunun savunulmadığı açık; aksine kulluk ilişkisi yerine tanrısal sorumlulukla kendini olgunlaştırması oranında insanın tanrılaşması, tanrı katına yükselmesi, hem tanrısal otoriteye karşı hem de onu kullanarak insanlar üzerinde hüküm geliştirecek bireysel ve kurumsal otoritelere karşı özgürleşmesi, insanların birbirine tanrı saygısı ve sorumluluğuyla yaklaşması, kamusal alanda tanrısal özgüvenle davranması söz konusudur. Bu anlayışın toplumda içselleştirilmesinin demokratikleşmek ve laikleşmek açısından ne denli yaşamsal bir anlam taşıyacağı açıktır. Çünkü demokratikleşmek insanın kulluktan bireye, tebaalıktan yurttaşlığa yükselmekle, laiklik ise otoritenin gökyüzünden yeryüzüne, insana indirilmesidir. Öncelikle ve Alevi teolojisi tam da bunu yapmakta, en azından buna uygun bir dinsel anlayış üretmektedir. Özetle Aleviliğin demokrasi ve laiklikle gösterdiği uyumun teolojik temeli burada yatmaktadır. Dolayısıyla onu bu niteliğinden uzaklaştırmaya çalışanların laiklik ve demokrasi ile Alevilik arasında kurdukları bağ da, Sünni çoğunluk karşısında azınlık olmalarından kaynaklı bir taktik olmaktadır. Bu teolojik temeli reddedenlerin çoğunluk olmaları halinde, İslamcıların gösterdikleri davranışları sergilemeleri işten değildir. Oysa gerçekte Alevilik, insanın tapınma da dahil insan eksenli bir teolojidir. Nitekim Mir’ati;

“Çün mümine mümin oldu mir’at / Mir’atına bak-ü anda gör zat” deyişinde “artık inanana inanan bir ayna olmuştur, aynaya bak da orada tanrının özünü gör. İnsana bak Tanrıyı gör, tanrıya bak insanı bil” demeye getirilmektedir. (İ.Z.Eyüboğlu, 1991, s.64)

“Ezelde benim fikrüm / Ene-l Hak idi zikrüm

Henüz dahı toğmadım / Ol Mansur-i Bağdadi” dizelerinde ise Yunus Emre, Hallac-ı Mansur doğmadan, ben “Tanrı benim diyordum” diyerek insanın tanrı olduğu inancını belirtiyor (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.75)

Yunus, “Külümü göke savurup ben / Ene-l Hak oldum ahı” vb. pekçok dizesinde, “ben tanrı oldum” şeklindeki bu inancını yineliyor. “İnsanla Tanrı’nın birliği görüşü, insanın tanrılığı düşüncesinden ayrı değildir gerçekte. Değişen yalnızca yorumlardır. Tanrıdan başka varlığın bulunmadığı, “varolanın” yalnızca Tanrı olduğunu savunan görüş insanı da içerir. Tasavvufta “vahdet-i vucut” diye anılan bu düşünce Mevlana’nın (da) bütün şiirlerinde görülür” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.76)

“..İnsanla Tanrı’nın bir olduğunu, insanın tanrılığını ileri süren Seyyit Nesimi için Kur’an’ın insan anlayışı, Tanrı görüşü geçersizdir:

‘Mansur Ene-l Hak söyledi / Haktır sözü Hak söyledi’ derken, kendinden çok önce yaşayıp tanrı olduğunu söyleyen Hallac-ı Mansur’un görüşünü doğruluyor. Bir diğer şiirinde:

‘Seni bu hüsn-ü cemal ile bu lütf ile gören

Korkdiler Hak dimeğe döndüler insan didiler’ derken, insanın tanrı olduğunu, ancak (egemenin basıncı nedeniyle) bu gerçeği söylemekten korktukları için dönüp kendilerine insan dediklerini söyler. Ancak bu baskıya rağmen Aleviliğin gerçek inanç önderleri, çıplak zor uygulanan dönemlerde bile kendilerini ifadeden geri durmamışlardır. Nitekim Pir Sultan, deyişlerinden birinde şöyle seslenir:

“Kur’an yazılırken arş-ı Rahman’da / Kudret katibinin elinde idim

Güller açılırken kevn u mekanda / Bülbül idim gonca gülünde idim

Evvel Cebrail’in ilk kelamında / Kırklar Meclisi’nde aşk meydanında

Muhammed Ali’nin sır kelamında / Nihan söyleşirken dilinde idim”

Bir başka deyişinde Yunus:

“Her neye kim baktın ise anda sen Allah’ı gör

Kancaru kim azm kılsan ‘semme vechullah’ı gör

Bu ikilik perdesinden geç hicabı ref’kıl

Gel bu birlik vahdetinden bak bu sırrullahı gör

...

Can gözüyle baktın ise kainatın aynına

Andan özge nesne var mı hasbetten lillahı gör” demektedir.

Yani “neye bakarsan onda tanrıyı gör, nereye yönelirsen orada tanrının yüzünü gör. Bu ikilik örtüsünü bırak, kaldır da birlik özüne bak, Tanrı’nın gizemini gör. Bu varlık evreninin yüzüne can gözüyle baktınsa, onda ne var Tanrı’dan başka söyle” demektedir. (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.113)

Yine aynı şekilde, “Varlık birliğinin öz ilke olduğunu, bütün evreni dolduran varlık türlerinin gerçekte tanrının yansıması sonucu oluştuğunu, Tanrı ile evrenin bir bütünlük içinde bulunduğunu savunan Usuli (XVI. yy.) de, bu durumu:

“Vücut-i mutlakın bahri ne mevci kim ider peyda

Ene-l hak sırrını söyler eğer mahfi eğer peyda” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.113) diye ifade etmektedir.

Basri Baba, Tanrı’nın insan kılığında evrene yayıldığını şöyle anlatıyor:

“Abit kisvesinde görünen Hak’tır

Sen anı gayride arama ey can

Batıni Hak olmuş zahiri Hak’tır

Gizli sırlarını edeyim ayan

Esama sıfat zattan vücut istedi

Kendi vücudiyle mevut eyledi

Allemelesma’yi talim eyledi

Oldu adem ol dem natık-ı Kur’an

Evvel ahir zahir batın ademdir

Her bir sırrı anın için mahremdir

Mazi müstakbelde dem hep bu demdir

Külli şey’in Halik el’an kema kan”

Yani Basri baba; “Tanrı insan kılığında görünüyor, onu başka yerlerde arama sakın. İnsanda görünen de, gizli kalan da Tanrı’dır gene. Tanrı bu evrende görülen bütün nesnelere kendi özünden biçim vererek, kendi varlığını evren düzeni içinde elle tutulur, güzel görülür bir biçimde gözlere sundu. Evrende Tanrı vardır, insan kılığındadır. İnsan konuşan bir Kur’an’dır. İnsanın önü, sonu yoktur, önce olan da odur, sonra olan da. Tanrı insandan ayrı bir varlık değildir. Geçmiş, gelecek, gizlilikler insanca bilinir. Doğrusu bütün nesneleri yaratan insandır. Bu iş eskiden olduğu gibi şimdi de böyledir.” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 137)

Türkü olarak da yaygın olarak söylenen diğer bir deyiş, durumu, polemik olarak şöyle ifade eder:

“Kandil geceleri kandil oluruz / Kandilin içinde fitil oluruz

Hakk’ı göstermeye delil oluruz / Fakat kör olanlar görmez bu hali”

Muhyiddin Abdal, Aleviliğin bu teolojik yaklaşımını daha da netleştirir:

“Görünen Haktır gözünde / Söylenen Haktır sözünde

İnsanın hattı yüzünde / Hatm-i Kur’an’ı gösterir” dizelerinde, “insanın varlığında tanrının görünüş alanına çıktığını, diliyle, sözüyle, yüzüyle tanrı ve Kur’an olduğunu bütün kuşkulardan uzak bir dille açıklıyor. Daha da ileri giderek insanın canlı, konuşan bir Kur’an, tanrı sözü kılığına büründüğünü söylüyor” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, s.109)

Benzer görüş, Teslim Abdal’da da ifadesini bulur:

“Öğmüş de yaratmış kendi nurundan

Padişah etmiş ilin üstüne

Cemalini gördüm salavat verdim

Çıkılar sokunmuş serin üstüne

Vallahi Kur’an’dır senin sözlerin

Yasin-i Şerife benzer yüzlerin

İnnâfetehna suresi gözlerin

Veddehâ inmiştir dilin üstüne” (Akt. İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.109)

Bu deyiş, takiyye zorunluluğu kapsamında İslami kavramların bolca kullanıldığı bir minvalde sürer gider. Ancak bu İslami cilanın altındaki, İslami mantalitenin bütünüyle zıttı olan anlayış bütün açıklığıyla karşımızdadır. Burada Kur’an, çok açık bir şekilde, insanın yüzünde yazılı, insanın konuşmasında dile gelen, insanın özünde olup yansıyan, yani bildiğimiz Kur’an’dan temel farkla insan Kur’an’dır.

Yemini ise, bu yaklaşımı doğrudan Ali nezdinde, “ey siyah saçlı ve ey imanımızın ruhu, Tanrı tarafından yüzüne Kur’an’ımız yazılmış olan” anlamında yineler:

“Ey saçı küfr-i siyah ü vey ruh-i imanımız

Dest-i kudretten yazılmış vechine Kur’an’ımız”

Bektaş-ı Veli’nin, Alevi kültürüne damgasını vuran en belirgin sözlerinden biri olan, “okunacak en büyük kitap insandır” özdeyişi, Aleviliğin, tanrıya varmakta aracı kutsal kitaptan ne anladığının en açık göstergesidir. “Dost senin yüzünden özge / Ben kıbl-i can bilmezem” ifadesi de, tanrı-insan anlayışının da bir diğer yansımasıdır. Esasen Alevi geleneğinde sıkça rastladığımız “Kur’an-ı natık” nitelemesi, yani konuşan Kur’an, keza “telli Kur’an” nitelemesinde ifadesini bulan kamil insanın elindeki saz, bu insan tanrı özdeşleşmesinin yansımasıdır. “Telli sazdır bunu adı / Ne ayet dinler ne kadı” deyişi de bunu ifade eder.

“Başka ozanların dilinde de ifade edildiği gibi insan, “tanrının konuşan sözü, dili” anlamında, “kelamullah-ı natık” deyimini kullanır (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 67). Edip Harabi bu durumu şöyle ifade eder:

“Gönül ne gezersin kırda bayırda

Dört kitap içinde Kur’an sendedir

On altı ağ hattı, on altı kara

İncil, Zebur, Tevrat, Furkan sendedir”

Benzeri bir yaklaşım Nesimi’de şöyle yansır:

“Ariftir Mushaf’tan dersler okuyan

Tevrat’ı İncil’i ezber okuyan

Cemal-i Mushaf-ı bir bir okuyan

Almıştır fermanı Kur’an istemez”

Yunus Emre ise, her ifadesinde yansıyan felsefi derinliğiyle şöyle seslenir:

“Ol kadir-i kün felakun, lutf edici rahman benem

Kesmeyen, rızkını veren, cümlelere sultan benem

Hem batınem hem zahirem, hem evvelem hem ahirem

Hem ben Ol’um hem Ol benim, Ol kerim ü süphan benem

Yoktur arada terceman, andagı iş bana yana

Bin bir adı vardır Yunus, ol sahib-i Kur’an benem”

Tüm bu yaklaşımların da sonucudur ki Aleviler, tarihleri boyunca, üstelik bu nedenle büyük eziyetlere uğramalarına rağmen Kur’an’a itibar etmemişler, kendi kitapları bellememişlerdir. Kimi Alevi evlerinde asılı duran Kur’an da, devlet görevlisi, komşu, vb. Sünni egemenliğe karşı korkunun önlemi olarak işlev görmüştür. Bu nedenledir ki bugün ,“başımız Kur’an ile bağlanmıştır” diye ortalıkta dolanan, hatta hızını alamayıp Kur’an’dan ayetlerle Aleviliği açıklamaya soyunan kimi dede ve Bektaşi bozmalarının duruşu ile Aleviliğin hakiki inanç önderleri arasındaki niteliksel farkın bilincinde olmak, her zamankinden büyük bir gereksinim haline gelmiştir.(3)

Alevi teolojisi, yaratıcı (Hakk) ile yaratılan (Halk) arasındaki mutlak ayrım üzerinde şekillenen İslamcı teolojinin tam aksine, tanrı, insan ve doğa birliği temelinde şekillenmiştir. Bu anlamda o yaratan ile yaratılan ayrımını ortadan kaldırmaktadır. İslamcı teoloji ile yapılan polemiklerde de, yaratan ile yaratılan ayrımı temelindeki ikiliğin ortadan kaldırılması fikri sıklıkla işlenir. Tevhit kavramı da, bu iki zıt teolojinin kavramsallaştırmasında iki ayrı anlam taşır; İslamcı mantalitede tevhit, insanların aynı inançta birleşmesi ve kendi aralarında fırkalara ayrılmaması iken, Alevi-Bektaşi inancında tanrı ile bir olmak (Vahdet-i Vücut, varlığın bir olması) anlamına gelir. Bu nedenledir ki Batıni felsefede, tanrı insan birliği, Ene-l Hak kavramında ifadesini bulur ve Allah insanı ve doğayı yaratmakla, “kainatta tecelli etmiş” olmaktadır. Bu nedenle birinci anlayışta insanın tanrı karşısındaki konumu mutlak itaat, insanlar arası ilişki ise, bu mutlak ve dışsal varlığa atfedilen görüşler ve onun adına kullanılan otorite karşısında totaliter bir itaat ve davranış tektipliği olarak biçimlenir. Buna karşılık Alevi anlayışta tanrı ile ilişki, eleştiri ve itirazı da içeren bir aşk ve yarenlik ilişkisi olarak biçimlenirken, insanlar arası ilişki, insanların farklılıklarıyla, 72 rengiyle meşru ve kardeş görülmesi olarak biçimlenir. Bunun siyasete yansıması ise birincisinin totaliter bir düzenle örtüşmesi iken ikincinin hem laikliğe hem de demokrasiye açık, uyumlu bir tasavvurdur. Burada anımsatılması gereken bir önemli ayrıntı da, bu zıtlığın, Muhyiddin ibn Arabi, Şehabeddin Sühreverdi, vb. mutasavvıflar özgülünde bizzat İslam'ın kendi içinde başlayıp derinleşen bir anlam taşırken, onlarla benzer bir teolojiyi paylaşan Anadolu Alevileri özgülünde, geleneksel inançları temelinde dışarıda biçimlenip, İslamcılaştırma baskısıyla İslam'ın içine doğru çekilmiş olmasıdır. Yani İslam'ın kendi içinde oluşan Vahdet-i Vücut’çu anlayış ile, onun dışında varolup, İslam'ın yüzyıllarca süren baskısı çerçevesinde ondan kimi öğeleri almış olan Vahdet-i Vücut’çu anlayış zamanla birbiriyle buluşmuştur. Ancak her halükarda değişmeyen gerçek, bu Vahdet-i Vücut’çu anlayışın esas ve ilk kaynağının Hint mistisizmi olduğunu ve dinin algılanış felsefesi anlamında teolojik anlayış olarak İslamiyet’in zıttı olduğunu görüyoruz.

Bosnavi’nin şu deyişi, bu anlayışın özgün anlatımlarından biridir:

“Vecd-i ademden oku kim nüzha-i ilm-i ledun

Mushaf-ı natık odur alicenabın aynıdır”

Mehmet Eröz, bu deyişten hareketle şöyle yazar: “Burada geçen ‘Mushaf-ı Natık’ deyimi, ‘konuşan Mushaf, Kur’an’ manasına geliyor ki, anlatılmak istenen insandır, Adem’dir. Tasavvufta, insan ve alem, Allah’ın tecellisi, zuhuru olmaktadır. Tevhit akidesine inananlar için, görünüşteki ikiliği kaldırarak birliğe (Vahdet’e, ahadiyat’e, Tevhit’e) ulaşanlar için, bunda yadırganacak bir nokta yoktur. Bunlara ve tasavvufa dayanan Bektaşilik, Adem’de, Allah’ın tecellisini bulmaktadır. Bunu Mihrabi’nin aşağıdaki nefesinde daha açık bir şekilde görebiliyoruz:

“Allah deyip bağırma / Irak sanıp çağırma

Hakkı dilden ayırma / Şeytan güler bu hale

Hayali bir yerdesin / Sen arada perdesin

Hak sende sen nerdesin / Nedir cevap suale

Levh-i mahfuzdur yüzün / Anı şerh eyler sözün

Arif bilir iç yüzün / Cahil düşer zevale

Kurban’ıdır sözümüz / Rahmanıdır yüzümüz

Hakkı görür gözümüz / Aldanmayız hayale

Aba deyip ademe / Secdegah ol aleme

Hateme er hateme / Döndür yüzün cemale

Mihrabi cümle ayat / Müteşabbih muhkemat

İşte destimde berat / Sun ey saki piyale” (Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s.210)

Tüm bu açıklığa rağmen, söz konusu bu yorumun İslam içinden gerekçelendirilmeye çalışılması açık bir zorlamadır. Esasen “Alevi sırrı”, bu noktada İslami baskıyı ekarte etmeye yönelik ideolojik gerekçe olarak çıkmaktadır karşımıza. Bunu anlamazlıktan gelenlerin bile, bilimsel ahlak çerçevesinde aktardıkları bilgiler yeterince açıktır: Nitekim “Kur’an hükümleri, tasavvuf prensipleri ile birleştirilerek, Muhammed ile Ali’nin şahsında, tarikata ait olan din sırları ortaya çıktı. Buna göre Muhammed ile Ali iki şahıs olarak düşünülmez. Alevi ve Bektaşilere göre birdirler ve bir şahsın iki adı imişçesine söylenip yazıldığını kabul ederler. Peygamber ve güveyisi, teolojik bir simada birleştirilmiştir. Buradan, dinin sırları doğmuştur. Bu, Kul Adil’in bir nefesinde şöyle açıklanır: ‘Ali Muhammendir, Muhammed Ali’.

Yesari’nin ‘Oniki İmam’ nefesinde:

‘Haşa birbirinden kim ayrı gördü / Muhammed Ali’dir, Ali Muhammed’

Hz. Peygamber’in, ‘Ben ilim şehriyim, Ali onun kapısıdır’ şeklindeki hadisine dayanarak, Hz. Ali’ye ilahi bir sıfat kazandırılır. Böylece karşımıza iki Ali çıkar. Bunlardan biri, insan olan Ali’dir. Dünyada yürür, insan işlerine karışır. İkincisi doktriner Ali’dir. Kozmik ehemmiyetiyle temsil edilir.” (Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s.213)

Dikkat edilirse İslami kavramlar İslami muhtevadan farklı, hatta zıt anlamda kullanılmaktadır. O halde buradan hareketle, Aleviliğin “İslam'ın bir yorumu” olduğu şeklindeki açıklama da bilimsel çözümlemede geçersizdir. Aksine, karşımızda duran gerçek, kendi içinde mükemmel bir tutarlılık sergileyen bir inanç bütünlüğünün, kendini İslami kavramlarla, daha açığı İslami bir kılıf içinde ifade etmesidir. Peki böylesi özsel bir farklılık niçin kendini İslami kılıf içinde ifade etmektedir? Bu sorunun çok açık ve tartışma götürmez bir yanıtı vardır; bu da kendisini kuşatan İslami baskıdır. Kendini kuşatan sistematik baskı ve ideolojik saldırıyla İslamlaştırılmaya çalışılan Alevi-Batıni anlayış, kendini koruyabilmek ve sürdürebilmek için, kendi farklı teolojisini İslami kavramlarla kılıflamaya ve bu yolla söz konusu baskınya karşı esneklik elde etmeye ve o basıncı püskürtmeye çalışmıştır. Dolayısıyla, İslami söylem zorlanarak Aleviliği “İslam'ın bir ifadesi” olarak göstermeye çalışılan tüm açıklamalar birer safsatadan ibarettir.

Alevi inanç geleneğinde “insanın tanrı oluşu görüşünü daha geliştirip materyalizme doğru ileri götüren, Tanrıyı insanın yarattığı bir varlık olarak düşünen görüşlere” de rastlıyor ve bu sayede Aleviliğin dogmatizmle uzlaştırılamayacağı bir yana, materyalizme açık bir inanç yatağı olduğunu görüyoruz. Nitekim XIX. yy. sonu, saygın Alevi inanç önderlerinden Edip Harabi’nin şu deyişi çarpıcı bir örnek oluşturur:

“Daha Allah ile cihan yoğidi

Biz anı var edip ilan eyledik

Hakk’a hiçbir layık mekan yoğiken

Hanemize aldık mihman eyledik

Kendisinin henüz ismi yoğidi

İsmi şöyle dursun cismi yoğidi

Hiçbir kıyafeti resmi yoğidi

Şekil verip tıpkı insan eyledik”

Alevi teolojisi, tanrıyla özdeşleşme anlayışını, aynı zamanda İslam'ın temel şartlarına itibar etmeme anlayışıyla bütünleştirir. Nitekim Onun namazı, Ramazan orucu, Haccı olmamıştır. Çünkü kendisini onunla bağlı hissetmemiştir. Bu noktada Kaygusuz Abdal’ın;

“Hakkı ister isen ademde iste / Irak’ta Mekke’de Hac’da değildir” deyişi, onun insan eksenli ve İslam'ın şartlarından Hac’cı tanımayan yapısını gösterir.

Benzer bir deyiş Derun Abdal’da dile gelir:

Müminin Kabesi gönül evidir

Kudret hazinesi Hakk’ın yeridir”

Yine Anadolu Alevileri nezdinde yaygın kabul bulup Bektaş-ı Veli’ye atfedilen;

“Hararet nardadır sacda değildir / Keramet baştadır tacda değildir

Her ne ararsan kendinde ara / Kudüs’te Mekke’de Hac’da değildir” deyişi bu açıdan oldukça çarpıcıdır. Görüldüğü gibi bu anlayış, her şeyi Tanrı’da aramayı öngören Kur’an’ın inanç anlayışına kökten karşı çıkmakla yetinmez, aynı zamanda insanın kudreti iktidar sembollerinde değil, kendinde araması gerektiğinin açık bir ifadesidir. Özetle Alevilik, Kur’an dininin karşısına, sadece tanrı insan ilişkisinde değil, yöneten yönetilen ilişkisinde de devrimsel bir önerme ile çıkıyor.

Dahası Noktatü’l Beyan denen Bektaşi niyazında geçen; “Ademden gayrı Hak talep idersen ma’rifetu’llah’tan bi-habersin” (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.39) sözü, Alevi duruşunun tayin edici eşiğini gösterir.

Böylece “Men Ali’den gayrı tanrı bilmezem” (Derviş Ali) anlayışının, gerçekte insan-tanrı anlayışının İslamcı baskı altında aldığı biçim olduğunu görüyoruz. Sonuç olarak Adem’in ve sonuçta bütün insanlığın tanrısallaştırılması inancı olan Alevilik, Şeytan’ın da, Tanrı’nın Adem’in gönlüne girmiş olduğunu anlamadığı için Adem’e secde etmediği yorumu getirmiştir. (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.44) Nitekim bu durum Hatayi’de şöyle ifade edilir:

“Hakk’a mahzar durur Adem sücut it uyma şeytana

Ki Adem donuna girmiş Huda geldi Huda geldi”

Ancak bütün bunlar Aleviliği kuşatan baskı ortamında sır olarak saklanır. Genellikle kendi içinde, cemlerinde, dilden dile dolaşan deyişlerinde, mitolojik öykülerinde sergilediği açıklık, açık alanda saklanır, ifşa edilmemesi gereken “sır” olur. Buyruk gibi saklanması zor açık metinlerde ise, İslami dozaj arttırılır, daha yoğun takiyye yoluna başvurulur, İslami kavramlar daha yoğun kullanılır. Çünkü Alevi bilinçaltı Sünni otoritelerin katliamlarıyla şekillenmiştir. Saklanmak, mecaz dil geliştirmek, takiyye yapmak uzun yüzyıllar boyu onun can güvenliğinin olmazsa olmazı olmuştur. Ancak buna rağmen arada sırların ifşa edildiği, “yeter be!” demeye getirildiği, bunun Ali’ye bile dedirtildiği olur. Sefil Ali’nin, estetik yanıyla da olağanüstü olan deyişinde bu durum şöyle yansır:

“Şah-ı merdan cuşa geldi, sırr-ı aşikar eyledi

Yağmuru yağdıran menem ol Ömer’e söyledi

Ol dem şimşek yalabıdı yedi sema gürledi

Hem sakidir hem baki, Nur-u Rahman’ım Ali

Hak Muhammed buyurdu ki yekdir Ali, bir dedi

Hem evvele hem ahire her şeye kadir dedi

Ali’ye şirk koşanlar mutlaka kafir dedi

Yetiş imdadıma, medet Mürvet ya Ali”





Tanrı İnsan İlişkisinin Niteliksel Değişimi

İnsana uymayan yaklaşımlarda Tanrıya itiraz ve kınamalar da Alevi deyişlerinde sıkça rastlanan öğelerdir. XVI.yy. Bektaşi ozanlarından Azmi’nin deyişi bu örneklerden biridir:

Yeri göğü ins-ü cini yarattın

Sen ey mimar başı eyvancı mısın

Ayı günü çarhı burcu var ettin

Ey, mekan sahibi Rahşancı mısın

....

Kullanırsın kanatsızca rüzgarı

Kürekle mi yaptın sen bu dağları

Ne yapıp da öldürürsün sağları

Can verüb alırsın sen cancı mısın

...

Cibril’e perd ardında söyledin

İnüp Beytullahda kendin dinledin

Bu ateşi cehennemi neylerdin

Hamamın mı vardır külhancı mısın

...

Yüz bin tamun olsa korkmam birinden

Rahman ismi nazil değil mi senden

Gaffar-üz-zünüb’um demedin mi sen

Afv et günahımı yalancı mısın

....

Kazanlarda katranların kaynarmış

Yer altında balıkların oynarmış

On bu dünya kadar ejderhan varmış

Şerbet mi satarsın yılancı mısın

“Azmi’nin bu uzun şiirinde görülen direniş, tanrı katındaki tutum insanın kendi varlık sorunu ile ilgilidir. Ozan bir tanrıya yakışmayacak işlerin tanrıda bulunduğunu görünce karşı koyuyor. .. Tanrı, bir yüceler varlığı ise bunları yapmaması gerekir, yapıyorsa yücelikle ilgisi yoktur” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.88) diye düşünüyor ve bunu ifade edecek özgüven sergiliyor Alevi teolojisi.

Kaygusuz Abdal’ın deyişlerinde Tanrının adaletsiz ve mantıksız görünen yanlarına karşı ironik eleştiriler sergilenir:

Yücelerden yüce gördüm / Erbabsın sen koca Tanrı

Alem okur kelam ile / Sen okursun hece Tanrı

Asi kullar yaratmışsın / Varsın şöyle dursun deyu

Anları koymuş orada / Sen çıkmışsın uca Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın / Gelsün kullar geçsün deyu

Hele biz şöyle duralım / Yiğit isen geç a Tanrı

“Suçlu kulunu kendisi yaratan bir varlığın, yarattıklarından yeniden hesap sorması, insan anlayışı ile bağdaşacak bir eylem değildir. Öyle ya, tanrının sonsuz gücü, yetisi, bilgisi insanları suç işlemeyecek bir durumda yaratabilirdi. ... Burada insanın Tanrı karşısında derin bir direnişi seziliyor. Bu düşünceyi Batıda çok sonraki yüzyıllarda bulabiliyoruz” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.61). Kaygusuz’un karşı çıktığı doğrudan Kur’an’dır; bu noktada olası bir kafa karışıklığına karşı, insanlar için yaratılmış cehennem masalları ile dolu olan Kur’an’ı açıp en kaba anlamda okumak bile yeterli olacaktır.

Süreğen bir İslamlık baskısı karşısında olan Anadolu erenleri ve Alevileri temsilen Yunus’un şu deyişi onun İslam'ın şartları konusundaki tavrını açıklar:

“Oruç namaz gusül hac, hicaptır aşıklara

Aşık ondan münezzeh halis heves içinde” derken, bir diğer benzer deyişinde ise;

“Oruç namaz zekat hac cürm-ü cinayettür

Fakir bundan azadır hass ü havas içinde”

Bazen daha da ileri gider ve:

“Ben oruç namaz içün süci (şarap) içtüm esridüm (sarhoş oldum)

Tespih ü seccade içün dinledim çeşte kopuz” diyerek ironik bir yaklaşım sergiler. Kul Nesimi ise, İslam'dan bütünüyle farklı olan Alevi ibadet anlayışını şöyle ifade eder:

“Bu yolda can yoktur canan isterler

Gönül kâbesinde erkan isterler

Ademe secdeyi her an isterler

Başka bir ibadet sevap istemez”

Harabi ise, bu anlayışı kendinde özdeşleyen bir özgüvenle şöyle seslenir:

“Ey vaiz efendi Harabi der ki

Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü

Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki

Kâbe gelsin beni tavaf eylesin”

Yine Yunus Emre bir başka deyişinde İslamlık baskısına karşı:

Din ü millet sorarısan / aşıklara din ne hacet

Aşık kişi harab olur / Aşık bilmez din diyanet” der.

Onun dinden anladığı ise, İslamiyet'ten temel ayrımla; “Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan / Şer’in (şeriatın) evliyasıysa hakikatte asidir” deyişinde gerekçelendirilir. Bir diğer ifadede, “Bir gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil / Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil” der. Bu kapsamda din adına veya değil, ama her türden savaşa ve şiddete karşı muhabbeti savunur: “Gelin tanış olalım işi kolay kılalım / Sevelim sevilelim dünya kimseye kalmaz” der. Bu bağlamda İslamcı baskı ensesindedir hep:

“Yetmiş iki millete, suçum budur, Hak dedim

Korku hıyanettir ya ben niçin kızarım”(4)

Geleneksel dinsel algılar ve kalıplara karşı; “Ne puta haça taparam, ne din ü iman tutaram” diyerek, puta tapar, Hıristiyan ile Müslüman bir görülüp dışlanır. Onun dini anlayışında empati ve hak eşitliği esastır; “Sen sana ne sanursan ayruğa da onu san / Dört kitabın manası budur ancak var ise”

Yine bir başka deyişinde O; “Şeriat oğlanları nice yol keser bana / Hakikat denizinde bahri oldum yüzerim” diyerek Şeriata karşı hakikati savunur ve şeriat baskısına karşı hakikatın özgürlüğüne sığınır. “Şeriat oğlanları bahsedip dava kılar / Hakikat erenleri davaya kalmadılar” diyerek onların yargısını reddeder. Onun dini anlayışı aşk mezhebi, tapılan ise insandır:

“Ey aşıkan ey aşıkan, aşk mezhebi dindir bana

Gördü gözüm dost yüzünü kamu yas düğündür bana” der. Bir diğer deyişinde:

“Aşk imamdır bize gönül cemaat

Kıblemiz dost yüzü daimdir salat

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı

Anınçün kapıda kaldı şeriat”

Kendine din diye belletileni değil, doğru bulduklarını inatla savunur ve bu çerçevede cehenneme gitmeyi bile göze alır:

“Mühür vuralar dilime / Zincir vurula koluma

Amel defterim elime / Alam ağlayı ağlayı”

Bu olasılığa rağmen yine de inancını, İslami mantalitede çok açık “küfür” olan betimlemelerle ifade etmekten geri durmaz:

“Bir sakiden içtim şarap, arştan yüce meyhanesi

Ol sakiden mestaneyiz canlar onun peymanesi”

Kuşkusuz burada saki’den kasıt mürşidi, şaraptan kasıt inancı, meyhane’den kasıt tekkedir. Pirin peymanesi (kadeh) olup mestane (sarhoş) olmak ise yanlışlardan arınmak, hakla bütünleşmek olmaktadır. Bu deyişinde Yunus, hem şiirinin doruk örneklerinden birini sergilemekte hem de softa zihniyete karşı inancını, onun önyargılarına inat mecazlarla anlatmaktadır. Daha önemlisi onun din anlayışı, insan ile tanrının mutlak ayrımına karşı kendini (insanı) tanrı görmek, emir ve talimatlar kitabı Kur’an yerine kendini (insanı) Kur’an görmek, doğa ile özdeşleşme ve emeği kutsama anlayışıdır:

“Evvel benem ahir benem canlara can olan benem

Azıp yolda kalmışlara hazır medet iren benem

Halk içinde dirlik düzen dört kitabı doğru yazan

Ağ üstünde kara dizen ol yazdığı Kuran benem

...

Emriyle bulut oynatan yerde bereket kaynatan

Elimde kudret şiniği halka rızkın veren benem

....

Bir niceye verdim emir devlet ile sürdü ömür

Yanan kömür kızan demir örse çekiç salan benem”

Alevi geleneğin inanç önderleri, İslamcı erozyona uğramış kimi Alevi tacidarlardan ayrımla kendini Kur’an ayetleri ile kanıtlama gereği duymazlar. Aksine Kur’an’i Tanrı betimlemesine karşı açık itiraz ve eleştiride bulunurlar. Bunlardan bir diğeri, Aşık Veysel ise şöyle seslenir:

“Kainatı sen yarattın / Her şeyi yoktan var ettin

Beni çıplak dışar’ettin / Cömertliğin nerde senin

Ademi sürdün bakmadın / Cennette de bırakmadın

Şeytanı niye yakmadın / Cehennemin var da senin”

Yine Yunus’a dönerek izlersek, modern öncesi dönemin sol bir düşünürü olarak, her şeyi yarattığı varsayılan tanrı inancını da alaya almaktan çekinmez:

“Bir kuluna atlar verip avret ü mal çiftler verip

Hem yok birinin bir pulu ol rahim ü Rahman benem

Bu işleri sen bilirsin sen verirsin sen alırsın

Ne kim dilersen kılarsın ya bu soru hesap nedir

Levh üzere kimdir yazan azdıran kim kimdir azan

Bu işleri kimdir düzen bu suale cevap nedir”

Burada belirginleştirilmesi gereken bir nokta da, Aleviliğin kulluk ilişkisine yaklaşımıdır. Bilineceği gibi kul kavramı; köle, esir gibi anlamların yanı sıra esas olarak, emir altında olan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olan anlamı taşır. Esasen gerek Sünni gerek Şii versiyonlarıyla genel olarak İslamiyet’in kavramı algılayış biçimi de bu gerçek anlamıyla örtüşür ve Tanrının, hikmetinden sual olunmaz (sebebi sorgulanmaz) emirlerine sorgusuz uymak yükümlülüğünce belirlenir. Oysa İslamiyet'ten temel ayrımla Alevilikteki insan tanrı ilişkisine baktığımızda, kul kavramı pekçok yerde kullanılmasına rağmen, tıpkı diğer pekçok temel İslami kavramda olduğu gibi, gerçekte farklı bir içerikte, diyelim ki “Tanrıya inanan insan” veya “ölümlü” anlamıyla sınırlanmış olarak kullanılır. Nitekim tüm deyiş çözümlemelerinde bunu net olarak görebiliriz. Dahası söz konusu bu deyişlerde net olarak gördüğümüz gibi, Alevilikte insan tanrı ilişkisinin, ruh göçü anlamında geçişkenliği, keza olgunlaşıp (insan-ı kamil) tanrıyla özdeşleşme (Ene-l Hak) anlayışını içermesi bir yana, insanın Tanrı karşısındaki duruşu da tek yanlı bir tabiyet değildir. Nitekim Alevi teolojisinde insan, vicdanına sığdırmadığı durumlarda Tanrıya itiraz eder; onunla ilişkisi tek yanlı bir emir komuta ilişkisi değil sevgi ve ikna ilişkisi olduğundan, kafasına yatmadığı durumlarda onu eleştirir, dahası onunla ironik diyaloglar kurar. Tanrı kavrayışı sevgi ve haklara saygı temelinde belirlendiğinden, bu itiraz nedeniyle onun kendisini yakabileceği, kahredebileceği gibi korkulara itibar etmez. Özetle Alevi inanç önderlerinin deyişlerinde görüp görmeye devam edeceğimiz gibi, klasik anlamda bir kulluk ilişkisi, Alevi teolojisinde söz konusu değildir. Bu kavrayışı nedeniyledir ki Alevi inancı, Tanrı ile ilişkisinde kulluk ilişkisini reddeder; tanrı ile ilişkisini, eşitler arası birinci bağlamında kurar.

Bu sorgulayıcı ve itirazcı kültürün, günümüz ozanlarından Ali Kızıltuğ’un dilinde, doğrudan Ali’nin şahsında Tanrıyı hedef alabildiği görülür:

“Seni sevenlerin yaralı dertli

Şu elin zalimi bizden kıymetli

Keramet sahibiydin güçlü kuvvetli

Yoksa bir kul idin öldün mü Ali

Zalimin zulmü bizi yakarsa

Bizi ağlatıp karşımızdan bakarsa

Ahrette elim boşa çıkarsa

Tutar Zülfikar’ı kırarım Ali”

Özetle haksızlık, adaletsizlik, sefalete karşı kayıtsızlık gibi durumlarda sevgili tanrısına başkaldırabilen bu inanç kültürü ile karşı karşıyayız. Bu inanç, Yunus’un dilinde, ekonomik temelli sorgulamalar yapar. Nitekim, “Bu dünyanın cefası çok / Kimi aç gezer kimi tok” derken, diğer bir deyişinde; “Beyler azdı yolundan / Bilmez yoksul halinden” diyerek, modern kavramla sol bir duruş sergiler. Bu duruş esasen bütün Alevi kültürünü belirleyen bir özelliktir. Nitekim Ahmet Fakih:

“Ölüm bir kapıdır geçmek gerektir

Beraber anda sultan ile çoban” diyerek dünyada da eşitlik gereğini ve insan hakkını dillendirirken, Sultan Veled bunu;

Karnım açtır karnım açtır karnım aç

Rahmet etgil tanrı bana kapı aç” diyerek, tanrısal düzlemde dile getirir. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.207 ve 218)

Yunus için hayatın anlamı çalışmak ve paylaşmaktır; bu bağlamda yapılan analoji ise Kabe’nin değil gönüllerin ziyaretidir:

“Çalış, kazan, ye, yedir / Bir gönül ele getir

Yüz Kâbe’den yeğrektir / Bir gönül ziyareti”

Batıni-Alevi geleneğin bu çok açık sol tutumu, bozulmamış, egemene teslim olmamış hemen hemen her temsilcisinde kendini gösterir. Yunus’ta tipik ifadesini bulduğumuz gibi, egemenlere de karşı bir duruştur Aleviliğin din anlayışı:

“Danışman okur tutmaz, derviş yolun gözetmez

Bu halk öğüt işitmez, ne sarp zaman olmuştur

Gitti beyler mürüvveti binmişler birer ata

Yediği yoksul eti, içtiği kan olmuştur”

Görüldüğü gibi Yunus, “aslında öyle olmadıkları halde ‘dervişim’ diye ortaya çıkanların, öğretinin gereklerini gözetmemesini eleştirilirken” diğer yandan egemenleri korkusuzca yargılar. Bu niteliğiyle Yunus, aynı zamanda Bedrettin’in de öncüsü sayılabilir. Gerçekten de “Şeyh Bedrettin, Yunus Emre’nin düşünsel çizgisinin ve köktenci dinsel tutuma karşı geliştirdiği muhalif tutumun izleyicilerinden biridir”. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.235 ve 240)(5) Kuşkusuz Bedrettin, Alevi değil, Sünni kökenlidir; ancak tıpkı İmam Cafer’in oğlu İmam İsmail, Muhyiddin ibn-i Arabi, Şehabeddin Sühreverdi gibi, ortodoks gelenekten kopup Batıni teolojinin sistematizasyonunda önemli roller yüklenmiş, bu anlamda teolojik olarak Alevilerle aynı konuma geçmiş dini önderlerden biridir.

Bu noktada çarpıcı bir tavrı, Bektaşi geleneğin ikinci önemli ismi Abdal Musa’dan duymanın önemi büyük: Osmanlının Sünni yönelimle Kızılbaşları kontrol altına almaya başladığı dönemde Abdal Musa, düzen adına satın almak amacıyla kendisine teklif edilecek olan Bursa kaplıcalarına yakın yerdeki tekkeyi reddedip Osmanlı arazisini terk ederken, taraftarlarına, Kızılbaş geleneğin önemli sözleri arasına girecek olan şu öğüdünü yapacaktır: "Zahir padişahına karip (yakın) olma. Dünyalık için ehl-i mansıba varma (mevki sahibi kimselere yüzsuyu dökme), meğer ki irşat ola (aydınlanmış ola). Maslahat (dünya isleri) içün vezir ve ricalin kapusuna varma. Elden geldikçe yalnızca nimet yeme; Tarikat pirdaşını ve karındaşını ayru görme. Kallaş ve pirsiz adamlarla yoldaş olma!" (Abdal Musa Vilayetnamesi, s.46)

Bu direnç geleneğini, Batıniliğin en hümanist şahsiyetlerinden Yunus’ta bile eksiksiz görürüz. Nitekim dünyadaki adaletsizlikten dolayı sadece egemenleri değil Tanrıyı da sorgulayacak kadar net bir duruşa sahiptir. Nitekim dünyayı her düzlemdeki adaletsizlikler ile yaratmış olduğundan dolayı “böyle bir tanrı anlayışına bütünüyle başkaldırır.” (İlhan Başgöz, Yunus Emre, Pan Yay. 1990, s.73) Bu kapsamda Kader inancına rağmen insanı yaptıklarından dolayı sorumlu tutan ve cehennemle tehdit eden İslamcı Tanrı anlayışına karşılık Yunus Emre, Münacat’ta şöyle seslenir:

“Ya ilahi ger sual itsen bana

Cevabum işbudurur anda sana

Ben sana zulmeyledüm itdüm günah

Neyledüm nitdüm sana ey padişah

Gelmedin didün hakuma kem deyü

Toğmadın didün asâ Adem deyü

Sen ezelden beni asi yazasun

Toldurasın aleme avazesun

Ben mi düzdüm beni sen düzdün beni

Pür ayıp nişe getürdün ey Gani

Gözüm açup gördüğüm zindan işi

Nefs-ü heva pür dolu şeytan işi

Habs içinde ölmeyeyin diyü aç

Mımıl-u murdar yidüm bir iki kaç

Nesne eksildi mi mülkünden senün

Geçti mi hükmün ve hükmünden senün

Rızkunı yiyüp seni aç mı kodum

Ye yiyüp öynuni muhtaç mı kodum

Kıl gibi köprü gerersin geç diyü

Gel seni sen tuzağumdan seç diyü

Kıl gibi köpriden adem mi geçer

Ya düşer ya tayanur yahut uçar

Kulların köpri yaparlar hayr içün

Hayrı budur kim geçerler seyr içün

Ta gerek bünyadı muhkem ola ol

Ol geçenler ayıda uş toğrı yol

Terazi korsun hevaset dartmağa

Kast idersin beni oda atmağa

Terazi ana gerek bakkal ola

Ya bazergan tacir-ü atar ola

Çün günah murdarların murdarıdır

Hazretinde yaramazlar karıdır

Sen gerek lütf ile anı örtesin

Pes ne hacet murdar açup dartasın

Ayıdursun kim sen oda urayum

Şirkünü bir denk artuk ise göreyim

Şerri azatmak elünde hayrı çok

Hayr içün itmek değül mi hayrı çok

Sen temaşa kılasın ben hoş yanam

Haşa lillah senden ey Rabb-ül-enam

Sen basirsin hod bilürsin halümi

Pes ne hacet dartasın a’malümi

Geçmedimi intikamun öldürüb

Çürüdüb gözüme toprağ doldurub

Hiç Yunus’tan değdi mi sana ziyan

Sen bilürsin aşikara-vü-nihan

Bir avuç toprağa bunca kıyl-ü kal

Neye gerek ey kerimi Zülcelal”

“Yunus Emre bu şiirin de tanrıya şu soruları soruyor: Ey tanrım, ben kendime acı çektirdim, tatlı canımı sıkıntılara soktum, bunlardan sana ne, neden bana bir de sen ceza vereceksin, beni acılara atacaksın? Sen bana, iyi adam olmadın, benim karşıma suçlardan sıyrılmış, pırıl pırıl bir kimse olarak gelmedin,diye beni suçlarsın. Oysa beni suçlu yaratan, alın yazımı daha önceden belirleyen, beni sana karşı koyucu nitelikte var eden gene sen değil misin? Senin yarattığın insanın sence suçlu olması nedendir? Benim yaptığım işler içinde utanılacak varsa, beni onları yapacak nitelikte yaratan gene sen değil misin? Gözümü kapkaranlık, içinde şeytanlıklar, uygunsuzluklar, kötülükler dolu bir dünyaya açtığımda, kendimi günahları biçilmiş kaftan olarak buldum, bunları da yaratan sensin de, beni kendi yarattığın eylemlerden dolayı niçin suçlu tutuyorsun? Sen Kıyamet günü bütün kötülükleri ortaya koyup tartacaksın, onlara göre suçlar vereceksin. Kötülükleri ortaya koymak senin büyüklüğüne yakışmaz, bunları bırakman gerek. Ben senin varlıklarından ne aldım, neyi eksilttim, egemenliğini mi elinden aldım, sözünü mü geçtim sözümle? Seni aç mı susuz mu bıraktım? Kıldan ince köprü yapar da dersin ki, ey kullarım gelin geçin. Oysa kıl gibi köprüden insan geçemez. Uçması ya da düşmesi gerekir. Sonra köprü başkalarının kötülükleri için değil, iyiliği için yapılır. Senin köprün iyi bir köprü olmasa gerek. Bir de kötülükleri tartmak için ölçeğin varmış. Bunu ancak bakkallar, bir de alışverişle uğraşanlar yapar. Sana yaraşmaz bunlar. Senin büyüklüğüne bütün suçları bağışlamak, görmemek yaraşır. Ben bu yaptıklarının bir tekini bile, senin bir tanrı olarak yüceliklerine yakıştıramıyorum doğrusu

“Yunus Emre’nin sözleri, düşündürdükleri, soruları bu ölçüler içinde sürüp gidiyor. Buna, ‘birtakım aşırı softalığa karşı ileri atılmış düşüncedir’ diyenler olacaktır. Oysa burada sıralananların çoğu Kur’an’da geçen, ileri sürülen görüşlerdir. Softalık bunları aşırı ölçüde ileri götürmüş, çekilmez duruma düşürmüştür. Yoksa Kur’an’da olmayan düşünceler ortaya atılmamıştır. Kur’an’da ne varsa softa onu söylemiş, bir farkla ki aşırılığa vardırmıştır” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.55) Bu anlamda Yunus doğrudan Kur’an’ı eleştiriyor. Yer yer eleştiri sınırlarını aşarak ironik polemikler yapar:

“Sırat kıldan incedir kılıçtan keskincedir

Varıp anın üstünde evler yapasım gelür

Altında gayya vardır içi nar ile pürdür

Varup ol gölgesinde biraz yatasım gelür”

Yunus’ta gördüğümüz bu yaklaşım ve sorgulamalar, kuşkusuz Aleviliğin bütünüyle İslam dışı olduğunu göstermez; ancak dinin anlamı, felsefesi anlamında teolojik olarak Onun dışında olduğu açıktır. Dolayısıyla salt bu sorgulamalar bile, Alevilik ile İslam ilişkisinin, tümüyle onun dışında olmasa bile ondan farklı bir muhtevaya sahip olduğunu göstermektedir. Buna Ali’nin, dahası insanın tanrılığı düşünesi de eklendiğinde, Alevilik ile İslam arasındaki açı farkı daha da belirginleşir. Durum buyken Aleviliğin “İslam'ın özü” olduğu iddiası, bütünüyle dayanaksız bir iddia, dahası koca bir safsata haline gelir.

 

 

 


 

Aleviliğin Mitolojik Temeli ve İslam

Kuşkusuz soruna sosyolojik açıdan yaklaştığımızda günümüzde Alevilik İslam kültür dünyasının dışında değildir. Ancak onun kayıt altında olan anlayışının dışında bir anlayış olup, ondan farklı bir gelenek ve tarihten gelmiş, ve esas olarak da Mekke-Şam-Bağdat üçgeninde değil Horasan Anadolu hattı üzerinde biçimlenmiştir. İslamcı otoritelerin baskıları karşısında zaman içinde İslam dairesine girmek zorunda bırakılmış ve zamanla bu durum içselleştirilmiştir. Ancak Sünnileşerek veya Şiileşerek, yani teolojik yapısı itibariyle değişime uğrayıp tümüyle asimle olan kökü Alevi olanlar hariç, Aleviliğin içselleştirdiği şey İslamın özü değil kavramsal biçimleri olmuştur. Nitekim Allah, Muhammed, Ali, 12 İmam, Ehl-i Beyt, Kur’an hep bu içerik farklılaştırılmasıyla Aleviliğin içine alınmış ve kullanılmıştır.

Yani M.S. 700 yılından itibaren süregelen baskı ve asimilasyon sonucunda Alevilerin çoğu “elhamdülillah Müslüman” olmuşlardır. Ancak onların, İslam'ın tüm bu temel kavramlarına yükledikleri anlamlar, gerek Sünni gerekse de Alici-12 İmamcı Şiilikten özsel farklılığa sahip olmuştur. Yani Aleviliğin İslam'ın bu ortodoks kollarından farkı, sadece İslamın farzlarını ve şeriatını reddetmekle sınırlı olmayıp, aynı zamanda onun Allah, öbür dünya, kıyamet, insan, vb. temel kavramlarının ayrı, neredeyse zıt bir muhtevada tanımlanmasını içermektedir. Unutulmamalıdır ki laikliği benimsemiş bir Sünni yurttaş da şeriatı reddetmekte, dahası Sünni yurttaşların çoğunluğu da genellikle namaz kılmamakta, hacca gitmemekte, Ramazan orucunda fireler vermektedir. Yani sorun böylesi bir sorun olsaydı Alevinin laikleşmiş bir Sünni’den veya Şii’den farkı kalmazdı. Nitekim Dünyevileşmiş bir Şii ile dünyevileşmiş bir Sünni arasındaki fark, Ali’nin hakkına ve sevgisine ilişkin önemsiz bir ayrıntılar bütünüdür. Oysa dünyevileşmiş 12 İmamcı bir Şii’den bile yapısal bir farklılığı sahip olan Alevinin, dine, Allah’a, öbür dünyaya, bu dünyanın düzenine, kadına, vb. bakışında temelli farklar vardır. Yani aradaki fark basit bir kurallar farkı olmayıp, onun bizzat dinsel felsefesi, yani teolojisine ilişkin temelli bir farktır. İktidarların onu sevmemesi, iktidar olan Alevilerin bile zamanla Alevilikten vazgeçmesi, Safeviler gibi Şiileşmesi veya Osmanlılar gibi Sünnileşmesi de bu temelli farkından kaynaklanıyor. Ve tabii Aleviliğin temel kavramı olan Ali de, Sünni ve Şii bakıştakinden farklı olup, nasıl yaşadığı ve neler yaptığı tarihsel kayıtlarla bilinen Muhammed’in damadı, amcası Ebu Talip oğlu ve sözcüğün gerçek anlamında bir imam olan Ali’den de farklılaştırılmıştır. Öyle ki bu Ali, hümanist ve adaletçi yanları belirginleştirilip cihatçı ve şeriatçı yanları törpülenerek eline, beline, diline hakim hale getirilmiştir. O artık 72 millete kılıç çalan, çaldı mı onar onar öldüren değil, sadece savunma pozisyonlarında iyi bir savaşçı olan, onun dışında çelik kılıcı alınıp eline tahta kılıç verilmiş bir Ali’dir. Bu da yetmemiş tabii, çünkü Anadolu Aleviliğinin elinde Ali, Muhammed’in tilmizi Ali olmaktan çıkarılmış, Kırkların başı ve Tanrısal kılınmıştır. Özetle Ali, Alevi teolojisine göre bütünüyle yeniden yaratılmış bir Ali olup, esasen tanrının yeni bir adıdır.

Özetle İslam görüntüsü ve İslamla paylaştığı kimi kavramsal öğeler altında özgün bir inanç ile karşı karşıyayız. Durum buyken Aleviliğin İslam içinde heteredoks anlamı da, sonradan gerçekleşen, tarihsel toplumsal koşulların gereği bir farklılaşma değil, ayrı bir inanç olarak kendini yaşaması olanağı elinden alınan bir inancın, mecburen İslamiyet’in içine girip onun heteredoks bir kolu haline gelmesi şeklinde gerçekleşmiştir.

Ol hikaye bundan ibarettir ve ötesi laf-ü güzaftır!

İşin bu gerçeği günümüz Aleviliği, dünden çok daha ince yöntemlerle ve esas olarak da, (şeriat korkusu ve devletin yasak ve asimilasyonu eşliğinde) Hızır Paşalar kullanılarak tasfiye edilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla üzerine gelen rafine gericiliği, örneğin bir Yunus’un felsefi derinliği ve örneğin bir Hüseyin’in kararlılığı ile göğüsleyemezse, önümüzdeki süreçte bin yıldır tutunduğu mevzilerden hızla geriletilecektir.(6)

Dolayısıyla Aleviliğin “İslamın özü” olduğunu söyleyenler, bırakalım bilimsel namusu, asgari bir dürüstlüğe sahip iseler, Hallac-ı Mansur, Bektaş-ı Veli, Yunus, Abdal Musa, Kaygusuz, Nesimi, Pir Sultan, Edip Harabi, Virani, Kul Himmet, ve daha nice benzerleriyle hesaplaşmak zorundadırlar.

Bu ozanları kendi önderleri olarak kabullenen bir inancın temsilcilerinin, “en hakiki Müslümanlık” yarışına girmeyeceği açıktır. Giriyorlarsa, bunun bir açıklaması olmalı. Bu açıklama günümüzde artık onları kuşatan çıplak zorun korkusu ve asimilasyon değil, siyasal ve ekonomik dünyalık elde etme olanaklarını kısıtlayan dışlamadan kurtulma gayretidir. Aleviliği, bu gerçek inanç önderlerinin felsefesinden soyundurarak 12 İmam’ın felsefesine indirgemeye, gerçek gıdasını başta İmam Cafer olmak üzere Şia kaynaklarından almaya çalışanların misyonu, tarih boyunca Aleviliği Ortodoksluk içine çekmeye çalışan egemenlerin misyonu olacaktır. Ancak bugün dünyada esen karşı devrimci, muhafazakar rüzgarların onlardan yana esiyor olmasına fazla güvenmesinler; çünkü hiçbir gericilik dünyada kadim değildir.

Bu noktada özellikle anımsanmalıdır ki kuzen-damat ve ilk Müslümanlardan insan Ali, Muhammed’in şeriat anlayışının başyardımcısıdır. Dolayısıyla Anadolu Aleviliğinin yüklemlerinden soyundurulmuş bir şekilde bu Ali’yi kendine temel önder yapan, gerçek anlamda onun devamı olarak biçimlenen Şia ile varılacak yer Alevilik olmayacaktır. Esasen Anadolu Aleviliğinin onunla tanışması da 15. yy.dan sonra gerçekleşmiş ve bu önemli tarihsel şahsiyeti kendi kalıbına dökmüştür. Bundandır ki Anadolu Aleviliği ile İslami ortodoksi arasındaki fark ibadet, tanrı, insan, şeriat siyaset, kadın, vb. hemen hemen her alanda oldukça belirgindir. Nitekim Şia ile Sünnilik arasındaki ayrım biçimsel ve iktidar kavgasına dair olmasına karşın, Alevilik ile Şia ve Sünnilik arasındaki ayrım özsel, felsefi bir ayrımdır. Sünni ve Şiiler, aynı felsefi evreni paylaşırken, Şii mezhebiyle Ali ve 12 İmamı paylaşan Alevilik ayrı bir felsefi evreni ifade ederler. Bu nedenledir ki Şia ile Sünnilik, Ali’ye biçilen önemde ve Ali’ye yapılmış haksızlık üzerinden ayrışırken, Ali’nin ortodoks, cihatçı, şeriatçı, çok karılı, ibadetini aksatmayan kimliği üzerinde anlaşırken, Alevilerin Ali’si Kırklar Cemi’nin başı, eşitler arası birinci, ortaklaşacı, barışçı, tanrısal bir kimliktir. Oysa Şia’da (yanı sıra Sünnilikte) Ali, Tanrıyla kıyaslanamaz bir insan, Muhammed’le kıyaslanamaz bir izleyici ve onun ideolojisinin önemli savaşçılarından biri olmaktan ibarettir. Sünni ile Şii açısından ayrışma Muhammed’in ölümünden sonra bir iktidar hakkı yarışı olarak başlarken, Aleviliğin Ali’si, daha Miraç’tan başlayarak tanrısal, Muhammed karşısında karar vericidir. Dolayısıyla Ali algılanışı arasındaki niteliksel farkı ortadan kaldırarak, onu tarihsel Ali’ye indirgemek, gerçekte Aleviliğin içini boşaltmak, niteliğini değiştirmektir.

Sorunu bu boyutuyla aydınlatmak açısından Aleviliğin mütemmim cüz’ü (tamamlayıcı parçası), temel mitolojisi, alamet-i farikası (ayırıcı işareti) olan Kırkların Cemi’ni tekrar tekrar anımsatmak gerekiyor. Öykü Alevi kültürüyle tanışmış herkes tarafından çok iyi bilindiği halde içeriği boşaltılmaya, tıpkı Aleviliğin folklora indirgenmesi gibi, Alevilik tanımında kapı arkası edilmeye çalışılıyor. Oysa Aleviliğin, Aleviliğin Ali’sinin, Alevilikle Müslümanlığın, Ali’yle Muhammed ilişkisinin niteliğini göstermek anlamında gerçekten de tayin edici önem taşıyor. Öykünün kritik öğelerini en devletçi, en tarihsel Alici ve en Kurban’cı R. Zelyut’tan aktarıyorum ki, farklılığın uzlaşmazlığı daha da net görülsün:

İnanışa göre Muhammed Miraç’a çıkarken önüne bir Aslan çıkar. Aslanın neden olduğu korkuyla hemen yardımcı olarak Ali’yi anımsar. Ama Ali yoktur. Bu sırada duyduğu bir ses; “Yüzüğünü (hatemini) aslana ver!” der. Muhammed verir ve aslan sakinleşerek yolu açar. Aslan sonradan anlaşılacağı gibi Ali, Hatem ise Muhammed’in mührüdür. İlk ders; Muhammed peygamberlik mührünü daha ilk adımda aslan kılığındaki Ali’ye vermiştir. Oysa ortodoks gelenekte Ali, savaşçı yanıyla öne çıkan bir tilmizdir.

Allah ile yüzleşmesinden dönerken, bu kez “Ashab-ı Suffa” kapısına rastlar, kapıya vurur. İçerden bir ses, “kimsin, ne istersin?” der. Muhammed, “Peygamberim” deyince, içeriden, “bizim aramıza peygamber sığmaz, peygamberliğini var ümmetine eyle” denir ve kapı açılmaz. Bunun teessürü ile Allah’a geri döner, ama Allah, “ol kapıya var” diye ısrar eder. Muhammed’in kendini yine Peygamber olarak tanıtması karşısında, içeridekiler, “bize peygamber gerekmez” diye kapıyı yine açmazlar. Muhammed yine teessürle Tanrı’ya döner ve yol diler. Tanrı bu kez o kapıdan girişin anahtar sözcüklerini öğretir ve Muhammed, üçüncü varışında, içeridekilerin sorusunu, “hadimül fukarayım”, yani yoksulların hizmetçisiyim, veya bir başka rivayete göre, “ene biatihim”, yani sizlere uyanım, sizlere biat edenim der. Bunun üzerine Kırklar kapıyı açıp ona “hoş geldin” derler. İkinci ders; Muhammed, Kırkların peygamber tanımaz kültürünü aşması mümkün olmayan ve onların anlayışına boyun eğen bir biçare konumundadır. Bu durum Pir Sultan’ın bir deyişinde, “Kırklar meydanında erkan isteyen / Arıtsın kalbini girsin otursun” diye ifadesini bulur. Oysa İslami gelenekte Muhammed, tüm meleklerin ve tüm peygamberlerin üstünde, Allah’ın en sevgili ve ayrıcalıklı varlığıdır. Görüldüğü gibi karşımızda yapısal bir farklılık durmaktadır. Dolayısıyla durum buyken, Ali ve Kırkların tanımadığı peygamberlik kapısını Aleviliğe dayatanlar, gerçekte onu yapısal olarak değiştirmiş olmaktadırlar.

Öykünün üçüncü bölümünde Muhammed, kendisine gösterilen yere oturur. Ortam cem ortamıdır ve 22 erkek, 17 kadın daire halinde yüz yüze cem tutmaktadır. Salman Farisi ise onlara yiyecek bulmaya gitmiştir. “Kimsiniz” sorusu, “biz Kırklarız”, “küçüğünüz ve ulunuz kimdir” sorusu ise, “küçüğümüz de ulumuz da uludur”, yani biz eşitiz diye yanıtlanır. Üçüncü özet; Kırkların tanrı katında meşru ibadeti namaz değil kadın erkek birlikte ve yüzyüze yapılan cem olup, burada hiyerarşi tanımaz bir eşitlik esastır. Bu eşitlik ve çoğul konuşma, aynı zamanda birlikte karar verme anlamında ciddi bir demokrasi kurumlaşmasıdır.(7) Buna karşılık Kur’an’da eşitsizliğin, temel öğe olduğu, tanrı kul, kadın erkek, mümin kâfir, köle efendi, fakir ve zengin olarak bütün kategorilerde tartışılamaz norm olduğu anımsanırsa (Ayrıntılar için bkz.Erdoğan Aydın, “İslamiyet Gerçeği”, IV. Cilt; ayrıca, “İslamcılık ve Din Politikaları”), Kırklar dini ile Kur’an dini arasındaki fark, bu aşamada daha da belirginleşir. Kırkların eşitlik anlayışı, ruh, fizik ve yaşam tarzı anlamında mutlak bir eşitlik bilinci olarak öykünün devamında daha da belirginleştirilecektir:

“Biriniz eksik, ne oldu” der Muhammed, “O Selman’dır ama eksik değil, aramızdadır”, denir; Peygamberin şaşkınlığı karşısında, durumun açıklaması da, “biz kırk kişiyiz, kırkımız da bir kişiyiz” şeklinde yapılır. Ancak bu kendini ötekilerle özdeşleme durumu belli ki Muhammed’e inandırıcı gelmez; bunun üzerine Ali, elini keser ve orada hazır bulunanların hepsinin elinden kan akması yanı sıra Selman’ın da kanı pencereden gelerek ortaya dökülür. Ali’nin eli sarılınca hepsinin kanı durur ve Selman da eli sarılı olarak gelir. Dördüncü ders; Kırkların eşitliği aynı zamanda ruh ve fizik birliği anlamında çoklukta tekliği ifade eder. Oysa İslamiyet'te herkes ayrı kederle yaşar ve sorumlulukları birbirine karşı değil Tanrıya karşıdır.

Selman gelmiş, ancak yiyecek olarak sadece bir üzüm tanesi bulabilmiştir. Tek üzüm tanesi paylaştırılmak üzere Muhammed’in önüne konur. “Ey hadimül fukara, hadimlik edip, bu üzüm tanesini Kırklara kısmet eyle” denir. Muhammed şaşkınlığı devam eder, çünkü bir üzümü kırka bölmenin yol ve bilincinden yoksundur. Tanrı yardımına yetişir, veya bir başka versiyonda olduğu gibi kırklar ona paylaştırmanın yolunu öğretirler. Muhammed üzümü ezer. Şeriatçı otorite korkusuyla üzümden üretilenin “şerbet” olduğu söylense de gerçekte şaraba dönüşür. Nitekim Kırklar onu içtikçe mest olur ve semah dönmeye başlarlar. Nitekim Kul Nesimi, “Çağırma meclis-i riaya bizi / Biz şerbet içmeyiz dolumuz vardır” diye diyerek duruma açıklık getirir. Pir Sultan ise bu durumu, “Kırklar Meclisine gelen doluyu / Dolduran Muhammed içen Ali’dir” diyerek Ali’den yana bir üstünlük vurgusuyla belirtir. Öykünün İslamcı mantalite açısından kabul edilmezliği her aşamada daha da derinleşir. Nitekim Muhammed de kendinden geçer ve Semaha katılır. Bu dönüş sırasında başındaki imame de düşer ve Kırklar onu da kırka bölerek bellerine dolarlar. Beşinci ders; Tek bir üzüm tanesini bile ortaklaştıran bir eşitlik kültürü yanısıra, ibadette içki içmek ve semah dönmek şeklindeki Alevi ibadeti İslam ibadetinin yerine ikame edilmiştir. Öyle ki Muhammed’in bile bunun dışında kalamadığı bir yana, yere düşen imamesini de paylaştırırlar.

Öykünün sonunda Muhammet, yaşadığı şaşkınlıklar içinde bir de mührünün Ali’de olduğunu görünce, aslanın da o olduğunu anlar ve kendinden (peygamber) üstün (ermiş) olduğunu kabullenir. Ali’ye uyulmasını ister ve onla bütünleşir, onun musahibi olurken, şeriat Muhammed’e, hakikat ve tarikat ise Ali’ye bırakılır. Altıncı ders; Ali’nin aşkın varlığı Muhammed’in üstündedir ve bu nedenle katı kurallı yaşam olarak şeriat Muhammed ve ümmetine bırakılırken, Ali’ye ve Alevilere ise hakikat ve tarikat düşer.

Mitolojilerin toplumsal kültürü belirleyen misyonu anımsanacak olursa, bu öykünün, Aleviliğin Muhammed’e, Ali’ye, inanca, toplumsal yaşama bakış açısını belirlemek anlamında önemi açıktır. Bu öyküde Aleviliğin ne olup olmadığı yanı sıra, Müslümanlıktan köklü farklılığı da tüm açıklığıyla ortadadır. Buradan hareketle Aleviler, kendilerine dayatılan İslami kuralları reddetmenin, İslami görüntü altında kendi geleneksel inançlarını ve yeni koşullarda benimsedikleri yeni kuralları İslam görüntüsü altında sürdürme meşruiyeti elde ederler. Alevilerin irade beyanında genellikle “biz Müslüman’ız” demeleri kuşkusuz bir vakıadır; ancak bu beyanı esas almamız halinde bile, bambaşka bir kalıba dökülmüş farklı bir İslamiyet ile karşı karşıyayız.





 

Sonuç

Özetle Alevilik, Şiilik gibi Ali’den, onun kimlik ve mücadelelerinden türemiş bir Alicilik değildir. Kendilerini zorla değiştiren Müslümanlığın içinden Ali’yi kendine yakın bulup, egemene karşı bir savunma mekanizması olarak sahiplenmiş özgün bir sentezdir. Ancak bu sahiplenmede Ali’yi olduğu gibi kabullenmemiş, onu kendi otantik değerlerine göre ortaklaşmacı ve barışçıl olarak yeniden yaratmış ve işte bu yeni niteliğiyledir ki onu kendi tanrısal anlayışına isim yapmıştır(8). Bu noktada Ali bu inanca temel kavram, sembol kılınmış, ama bunu yapanlar damat-kuzen Ali gibi yaşamamış ve düşünmemişlerdir. Onlar yaşadıkları gibi inanmaya ve ancak karşılaştıkları yeni inançlar yaşamlarına uygunsa içselleştirmişlerdir. Yani tayin edici halka, yaşam tarzı ve yaşamdan çıkardıkları derslerdir. Bu anlamda henüz Ali ile tanışmamış, tanıyıp onu kendine temel kavram, İslami otoriteye karşı temel sığınak, tanrısına yeni isim yapmamış olan XIII. yüzyılın bilgesi Yunus Emre’nin din anlayışı ile, Aliye çok sıklıkla başvurulan XVI. Yüzyıl dönemi inanç önderi Pir Sultan, hatta Sünni gelenek içinde gelmesine karşın Şeyh Bedrettin arasında fark yoktur. Buna karşılık Aleviler ile kuzen-damat Ali ve ardılı İmam Cafer’in tanrıya, öteki inançlara, kadına, insan tanrı ilişkisine bakışı arasında çok büyük farklar vardır.

Esasen Nejat Birdoğan’ın ifadesiyle anımsatacak olursak: “.. Tanrısal köklerine bakıldığında, yani Alevi tapınmalarında ve inanmalarındaki ritüellerine bakıldığında, hiçbir özelliklerinin İslam dairesinden gelmediğini görüyoruz... cemlerdeki müzik, şiir ve semahın İslam kaynaklarında reddedildiğini bilmekteyiz. Ruh göçü, tanrının insanda tecelli etmesi, halka namazı, Kıbleye değil insana secde, vb. davranmalar da bizi İslam dairesinin dışına taşımaktadır. Ehl-i Beyt yandaşlığı ise Şah İsmail Hatayi’den sonra, yani XVI.yy başlarından sonra bir takiyye, yani kimlik saklama ... çabasından ileri gelmektedir.” (Akt. Burhan Oğuz, Türk Halk Düşüncesi .., III. Cilt, s.24)

Benzeri durum İmam Cafer’e bağlılık iddiasında da açıktır. “gerek Bektaşi gerek Sofiyanlarda Caferi mezhep olmayı umumen ve resmen kabul etmiştir. ... Fakat ne Bektaşiler ne de Sofiyanda Caferi mezhep muteber ve mamulün bih (yürürlükte) değildir. Bu gibi şeyler birer perdedir.” (Akt. Burhan Oğuz, Türk Halk Düşüncesi .., III. Cilt, s.32) Çünkü İmam Cafer, tıpkı Ebu Hanife’nin Hanefiliği sistematize etmesi, Sünni-Hanefi mezhebinin kurucusu, mürşidi olması gibi, Caferiliği sistematize eden, Şii-Caferi mezhebin kurucusu, mürşididir. İslam'ın şartları sorgusuz yer alır onda. Dolayısıyla Aleviler içinde kullanılan “biz Cafer’iyiz” ifadesinin de anlamı, tıpkı biz Ali’nin devamcısıyız” ifadesinde olduğu gibi, içeriği batıni anlayışa göre doldurulmuş mecazi bir anlam taşımaktadır.

Anadolu Aleviliğinin Ali ile kurduğu bütünleşmenin psikolojik temelleri, İslamcı kuşatmaya, asimilasyon ve baskıya karşı İslam'ın içinden kutsal bir dayanak oluşturma ve bu kutsal şahsiyet üzerinden İslamcı baskıyı göğüsleyerek kendini sürdürebilme kaygısıdır. Ali iki nedenle bu arayış için biçilmiş kaftandır: Birincisi Peygamberin ilk izleyicisi, saygıdeğer bir savaşçı, Peygamber ailesinin iki numaralı erkeği ve Muhammed sonrası başı, kızı Fatima’nın kocası, torunları Hasan ve Hüseyin’in babası... Özetle İslam dairesinde çok güçü bir şahsiyet ile karşı karşıyayız. Ancak bu tip özellikler, Alevilerin onu benimsemesi için yetersizdi. Çünkü bunlar, onların kendilerine güvence oluşturma ihtiyacı anlamındaki benimseme kaygılarını karşılasa bile, duygu ve gelenekleri açısından onu benimsemelerine yetmezdi. Çünkü onlar eşitlikçi, ezilen, hakları ihlal edilen, ötekiyle dayanışan bir kültürden geliyorlardı ve bu nedenle herhangi bir İslami kutsiyetle özdeşleşmeleri mümkün değildi. Nitekim bu XV. yüzyılda Ali’yi kendilerine manevi lider, sembol olarak benimseyecek olanlar 300 yıla yakın Arap-İslam ordularına, sonra da kendi içlerinden çıkıp onları Müslümanlaştırmaya çalışan Selçuklu- Osmanlı otoritelerine karşı direnmişlerdi.

İşte bu noktada devreye Ali’nin diğer özellikleri, yani Ali’yi Osman’dan, Ömer’den, Ebu Bekir’den, Muaviye’den, Gıyasettin’den, Yavuz’dan farklı kılan özellikleri geliyor. Ali hakkı yenmiş olandır, ailesiyle zulme uğramıştır. Daha önemlisi iktidarı kaybettikten sonraki yıllarında ezilenlerin ve fakirlerin iktidara karşı sözcüsü, sığınağı olmuştur; iktidarın halka ve muhaliflere yaptığı eziyetlere itiraz etmiş, adalet talebine sahip çıkmış, özel hayatı ve iktidarı döneminde paylaşımcı olmuştur. Yalın kılıç kavgaya girebilen merdan bir şahsiyettir. Özetle Ali, hem diğer İslam önderleri içinde Alevilerin benimseyebilmelerini sağlayan özelliklere hem de kendilerininkiyle özdeşleşebilen dramatik kadere sahiptir.

Aynı durum Kerbela ve Hüseyin için de geçerlidir. Alevilik Kerbela ve Hüseyin’i soy ve inanç devamı olduğu için değil, tersine Kerbela’da kendilerine yapılan tarihsel baskının bir izdüşümünü buldukları, Hüseyin’de kendi direnişlerinin bir sembolünü buldukları için temel kült haline getirmişlerdir. Söz konusu şahsiyetin, kendilerine baskı uygulayanların peygamberinin torunu olması ise, baskı uygulayanlara karşı kendilerine kalkan işlevi görmüş, manevi dayanak olarak paha biçilmez önemi ise, Hüseyin’in, tüm diğer katledilmiş figürlerden çok daha büyük önem kazanmasını sağlamıştır. Yoksa Hüseyin’in, Alevi inancının şekillenmesine katkısı, Hallac-ı Mansur, Nesimi, Baba İshak, Pir Sultan, vb. şahsiyetlerle kıyaslanamaz. Ancak onun Peygamberin torunu olmasına karşılık, peygamberin izleyicilerinin kendilerine sistematik bir baskı içinde olmaları ve tabii Hüseyin’in direnişi onu Ali’den sonraki en önemli sembole, Kerbela Matemini de en temel külte dönüştürmüştür.

Özetle Ali, o İslamcı kuşatmada Anadolu Alevilerinin gereksinimiyle örtüşüyordu. Hiç kuşkusuz bu özellikler damat-kuzen Ali’de olmasaydı, kendilerine bir başkasını arayacak ve bulacaklardı. Belki bu Hüseyin veya bir başkası, ama her halükarda onun içini, tıpkı İslamiyet’e yaptıkları gibi kendi değerleriyle dolduracaklardı. Ancak bu Muhammed olamazdı; çünkü hem hükümleriyle benimsemedikleri Kur’an’ı ondan ayırmak mümkün değildi, hem de kendilerine saldıranların bayrağıydı. Onların, kendilerini dayatmayla Müslümanlaştıran, vergiye bağlayan, cihatlara mecbur eden egemenlere karşı, egemenlerin dininden, ama onlara karşı kullanıp sığınabilecekleri bir sembole ve mazeretlere gereksinimleri vardı. Ali ise, hem önemi hem de uğradığı haksızlıkla bu ihtiyaçla örtüşüyordu. Ama onların Ali donuna da giren “Ali’si”, kuzen-damat Ali’nin insani varlık ve özelliklerine sığabilecek, onun gerçekleriyle yetinebilecek bir “Ali” değildi. Olamazdı da, çünkü kendisine dair bütün bilgilere sahip olduğumuz damat-kuzen Ali, Alevinin sindiremeyeceği kimi özelliklere de (cihatçı, İslami ibadetleri birebir yerine getiren, çok karılı, vb.) sahip olması yanı sıra, Alevinin tanrısal Ali’siyle özdeşleşmesi mümkün olmayan salt insan bir Ali’ydi.

Yani Alevilerin Ali’si ile tarihsel Ali arasında bağlar olmakla birlikte, Alevi Ali’si ondan çok daha öte, aşkın, tanrı-insan bir varlıktı. Bu bağlamda I. Melikof, Alevilerin Ali’sinin, “Güneşin doğuşunda, yüzünü doğuya doğru çevirerek Ali’ye niyazda bulunma gibi onunla kişileştirilmiş bir güneş inanışının (kült) anımsanışı” anlamında “eski Türklerin Kök-Tengri inançlarının mirasçısı” olmasından söz etmektedir. (Bkz. Uyur İdik Uyardılar, s.24) Yani Ali, Türkmenlerin eski inançlarına giydirdikleri İslami bir figür, “İslami bir cila altında, bir güneş tanrısallığı” olmaktadır. Konuya getirilebilecek ve en az bunun kadar dikkate değer bir diğer açılım da, bu “Ali” ve Aleviliğin eski Fars ve Kürt inançlarıyla olan ilişkisidir. Zerdüştlerin ateşe tapan anlamında “Alawi” olarak nitelenmesi, aynı şekilde Sümer metinlerinde ateş ruhunun “Al” veya “Alu”, yine ateş tapıncındaki tanrının Harran bölgesinde “Alla” veya “Al” olduğu anımsanacak olursa (Bkz. Faik Bulut, Alisiz Alevilik, s.480), Anadolu halklarının, kendilerine dayatılan inançtaki kutsal şahsiyet olarak Ali’nin ismini bu tanrılarının ve inançlarının ismi olarak benimsemiş olmaları gerçeğiyle karşı karşıya kalıyoruz. Yani Anadolu halklarının eski inançları ve inanç figürlerinin giderek birbirleriyle entegrasyonu ve kendilerine dayatılan yeni inancın kimi figürlerini eski inançlarına giydirmek bağlamında bir yeniden yapılandırma süreci ile karşı karşıyayız.

Bu “Ali”, İslamlık döneminde, Tanrı’nın görünüşüne/suretine girdiği şahsiyet anlamında Ebu Talip’in oğlu Ali’dir aynı zamanda (tıpkı sonraki dönemlerde Hatayi, Bektaş-ı Veli suretinde olacağı (9) gibi); ama kesin olan bir şey var ki, gerçek bir şahsiyet olarak Ebu Talip’in oğlu Ali ile özdeş ve sınırlı değildir. Bu Ali’ye sığmayacak kadar aşkın ve evrensel bir imgedir çünkü Aleviliğin Ali’si. Dolayısıyla Alevi Ali’si, zaman zaman kuzen-damat Ali ile örtüşmesine karşın, ondan üstün bir tanrısallığı temsil etmektedir. O aynı zamanda, ruh göçü inancı çerçevesinde bedenden bedene geçen bir ruhtur. Kah Baba İlyas’tır bu ruh, kah Bektaş-ı Veli. Çünkü bu inanışta “Tanrının insanoğlu görünüşünde tecelli ettiğine ve ruhun beden göçüne (reenkarnasyon) inanılmaktadır” Bu kapsamda Safevi şeyhi Şeyh Cüneyt ve onun evladı da, “tanrının tecellisinin mahzarı olan Ali’nin yeniden bedenleşmesi olduklarını söyleyeceklerdir.” (I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.152)

“Başlangıçta sadece Bedevi ülküsü ve Ali’nin birey değerleriyle beslenerek heteredoksi bir zemine çekilen Ali kimliği; İslam hükümlerinin kimilerinin yadsınması zemininde tasarımlanmaya başlandı. İzleyen tarihsel süreçte Arap ve Arap olmayan halkların, başında Muhammed ve Ali’nin bulunduğu İslam devletine karşı başlattığı toplumsal muhalefet Ali’yi de eğitir. Köken Ali ortodoks zeminde kalırken, Anadolu Aleviliğinin Ali’si, köken Ali’den uzaklaşarak halkların özlemlerine, dileklerine uygun biçimde giydirilip kuşatılarak toplumu kurtuluşa taşıyacak sufilerin sözcüsü durumuna evrilir.” (Esat Korkmaz, Anadolu Aleviliği, s.55)

Bugün kimi Alevilerin yapmaya çalıştığı şey ise, Aleviliğin bin yıldır korumaya çalıştığı bu yapısını, yani Kur’an’a girmeme, Kur’an yerine insanı kutsama tavrını tersine çevirmek, “Ali”yi, bir bütün olarak gerçek Ali’ye indirgeyip, kendilerini de inanç düzleminde gerçek bir kul durumuna düşürmektir. Bu durumun Alevi halk nezdinde meşrulaştırılması halinde ise, sıra Aleviliğin 1200 yıldır inatla reddettiği ibadet ve diğer farzların yerine getirilmesine gelecektir. Çünkü bu noktaya gelindikten, yani askeri yaklaşımla, arazi top ateşiyle gerekli kıvama sokulduktan sonra, sıra gerçek Ali’nin kabul ettiği Kur’an’ın hükümleri önünde boyun eğmek, Ali’nin bile yaptığı ibadetleri yapmak, Ali’nin bile hayata geçirdiği kafire karşı düşmanlık aşamasına gelecektir. Buraya kadar gerilemiş olan Alevinin ise bu ortodoks zihniyete direnme şansı olmayacaktır. Çünkü kendi Ali’sini insan Ali’ye indirgeyip Onunla özdeşleştirdikten sonra, Onun gerçek hayatında yapıp savunduklarına itiraz etmek olanaksızlaşacaktır. Yani hep ileri doğru evrim geçirmiş olan senkretik/bağdaşmacı Alevi kimliğini, yaşadığımız modern/kentsel dönemde, bilime, eşitliğe, adalete, demokrasiye, dinler-üstülüğe (ve günümüzde en az onun kadar temel değer olan, uluslar-üstülüğe), evrensel kardeşliğe doğru daha da ileri götürmek gerekirken, gerçek Ali’ye ve Onun gerçek hayatı nezdinde dogmatizme doğru geriye çekilmeye çalışılmaktadır. Oysa Alevilik, inanç ritüelleri ve tarihsel şekillenmesi içinde çok iyi bilindiği gibi Ali’nin gerçek hayatı üzerinden biçimlenmemiş, aksine kendisine uydurduğu Ali imgesi üzerinden İslami tarihe ve inanç yapısına yeni yorum ve kavram zenginlikleri getirilmiştir.

Bitirirken bu tartışma ve saflaşmada tarafların kimlerle müttefik konumuna geçtiğini görmek açısından, Fethullahçı Aksiyon dergisinin Buyruk ile ilgili tartışmayı işleyiş biçimini anımsatmak istiyorum: Alevilerin İslamlaştırılması misyonunun kimi cevval unsurlarını kullanarak tartışmaya dahil ve taraf olan Aksiyon dergisi, Buyruk sorununa ilişkin aynen şöyle yazıyor: “İnanç ve ibadet esaslarını düzenleyen Buyruk’un Alevilikle ilgisi olup olmadığı tartışması, Alevi yayınlarının ve toplantılarının gündemine düşmeye başlayınca, Alevi-İslam inancını savunan bazı Alevi ileri gelenleri ‘testi kırılmadan tokadı atma’ düşüncesiyle, tartışmayı kendileri açma ve böylece inisiyatif alma yolunu seçti. ... Alevilerin Müslüman olduğunun ve Müslümanlığın kitabı olduğunu açıkça giriş kısmında belirt(en) Buyruk, Aleviliğin İslam dışı olduğu şeklindeki uçuk-marjinal savı daha başlamadan onların ellerinden alıyor. Şu anda marjinal kesimin, Aleviliği İslam’ın dışında göstermesi çabalarının önündeki en büyük engel Buyruk’tur. ... Buyruk’un giriş kısmında, ‘Ve hem bildirir ki cümle evlâdı Resülden olan ve talip olan buna göre davranalar. Yol erkân süreler. Ve yola varalar ki, onların Muhammed ümmeti oldukları belli ola. Böylece onlara Müslüman demek caiz olur’ ifadeleri bulunuyor. (Aksiyon, Sayı: 518)

Bu yaklaşımın da gösterdiği gibi, girişinde “Müslümanlığın el kitabı” yazan Buyruk’un Alevilik açısından doğru yorumu gerçekten de büyük önem taşıyor. Bu noktada Alevi geleneğinin, tıpkı Vilayetname gibi önemli bir belgesi olan Buyruk’un, Safevilerin yaşadıkları mekandaki Caferi-Şiileri kazanma kaygıları yanı sıra Alevilerin çıplak zor yaşadığı koşulların ürünü olması nedeniyle, esasen bir Alevi geleneği olan takiyyenin belirgin izlerini taşıdığı anımsanmalı. Nitekim Buyruk’un, “eğer sorsalar, ikrar-ı tercüman nedir?” sorusuna; “Şah-ı Merdan kuluyum, Al-i aba nesliyim, İmam Cafer Sadık mezhebindenim. Rehberim Muhammed, mürşidim Ali” şeklinde cevap formu öğretmesi de bunun göstergesidir. İkincisi, Buyruk’un giriş kısmında “Müslümanlığın kitabı olduğunu” belirtmesi, N. Birdoğan’ın da ifade ettiği gibi, Alevi sırrı çerçevesinde “birer perde” olup, içeriği batıni anlayışa göre doldurulmuş mecazi bir anlam taşımaktadır.

Sadece Komünizme karşı mücadelenin değil, aynı zamanda Alevilerin asimilasyonu ve yıldırılmasının da siyasetlerinden biri olan Amerikancı İslamcılığın kollarından Fethullahçı camianın çıkardığı Aksiyon ve onların Alevilik içi uzantıları açısından Buyruk, “Alevi inancının İslam içinde yer aldığının en önemli göstergesi”! Alevi sırrı çerçevesinde takınılmak zorunda kalınan maskeyi görmezden gelecek olursak, bu iddiaya karşı çıkmak gerçekten de olanaksız. Ne ki işin özüne inildiğinde, yani Aleviliğin sırrına, onun tanrı, insan, evren, ibadet, vb. sorunlara yaklaşımına bakıldığında, bu İslamcı iddialar da kendiliğinden berhava oluyor. Nitekim Aleviliğin inanç dünyasını, yol ve erkanını belirlemek bağlamında ikrar, semah, cem, musahiplik, taliplik, mürşitlik, Sufilik gibi öğelerin altını çizen Buyruk’un kendisi bile, gerçekte Namaz, Hac, Ramazan, Zekat, Cihat, kadının örtünme zorunluluğu, içkinin haram olması, vb. öğelerle belirlenen İslam dünyasından ne denli uzak olduğunu gösteren bir belgedir aslında. Özetle tüm ağırlaştırılmış İslami cilaya rağmen Buyrukların da gösterdiği gibi, Aleviliğin yol ve erkanı, İslam'ın inanç ve ibadetlerinden köklü farklılık sergiliyor. Yani “evlâdı Resülden olmak ... Müslüman demek caiz olur” gibi zahiri ifadelerin altında Buyruk’un öngördüğü yol ve erkan, Kur’an’ın gösterdiği şeriat ve ibadetten köklü bir teolojik farka işaret ediyor. Bu bir yana, bu bildiri boyunca sadece küçük bir kesimini aktardığım Alevi inanç önderlerinin deyişleri ışığında okunup anlaşılmaması, dahası ortodoks bir zihniyetle doğmalaştırılması halinde, Buyruk’un, Aleviliğin ne olup olmadığını belirlemek açısından hüküm taşımayacağı da açık. Dahası Buyruk’u, Aleviliğin “İslamiyet” olduğunun ispatı olarak sunmaya çalışanların, bu durumda Alevi inanç önderlerinin Aleviliğini reddetmek zorunda olacağı da cabası. Kuşkusuz Fethullahçılar, Nakşiler ve Humeyniciler gibi İslamcıların bunu yapması zaten doğal, ama hala Alevi kılığıyla ortada dolaşan, İslamcı veya devlet uzantısı Aleviler bu noktada ne yapacak, onu da önümüzdeki dönemde göreceğiz.

Bilineceği gibi Buyruklar, ilk kez 16. yüzyılda Şah İsmail Hatayi tarafından derlendiğine inanılıp, “Menakıb-ül-Esrar Behcet-ül Ahrar” (Sırların Hikayesi, Özgürlerin Sevinci) diye anılan Şeyh Safi Buyruğu ile Küçük Buyruk olarak da anılan İmam Cafer Buyruğu’ndan oluşuyor. Ancak bunların içinde esas kaynak olarak görülen İmam Cafer Buyruğu, Yunus Koçak’ın da belirttiği gibi, 12 imamların altıncısı İmam Cafer’e ait olmayıp, Erdebil Şeyhleri’nin yanında imam ecri (payesi) alan İmam Cafer’lerin, Anadolu’ya gönderdikleri buyrukların versiyonlarıdır. Özetle Buyrukların Cafer-i Sadık’ın sözlerine dayandığı iddiası hem doğru değildir hem de İmam Cafer’in, Alevi Batınilikten apayrı bir dünya olan Şeriatçı Ortodoks bir dairede durduğu, bu bildirinin başında da işaret ettiğim gibi tarihsel kayıtlarla ortadadır. Bundan dolayıdır ki bugünkü İran'ın şeriatçı rejimi, Onu Anayasal düzlemde kendi rehberi kabul etmekte ve bunu bizzat Ona ait Şii Şeriatçı kaynaklara dayanarak yapmaktadır. Alevi yol ve erkanını kayıt altına almaya çalışan Buyruklara gelince, bunlar Şii-şeriatçı mantaliteden yapısal olarak farklıdır. Bununla birlikte Alevi inanç önderlerinin durduğu yerden de geri bir noktada durdukları, bu anlamda “takiyye” kavramının tipik ürünleri oldukları da ortadadır. Benzer bir durumu Vilayetname’de de görürüz. Yazılı olmalarının gereği olarak bunlardaki İslami cila pekiştirilmiştir, çünkü yazı-kitap düzleminde egemenlere karşı hareket kabiliyeti az olan kaynaklardır. Ancak Anadolu Aleviliğinin onları yorumlamak konusunda tarih boyunca bir sorunu olmadığı bilinmektedir. Bu bağlamda Anadolu Alevi kültüründe Hatayi’nin en çok tekrarlanan, “Küfür her mezhepte küfür / Küfür bizde iman olur” deyişinin teolojik anlamını içselleştirmeyen bir yaklaşımla, Hatayi tarafından derlendiğine inanılan Büyük Buyruk’a getirilecek bir yorumun Alevi yorumu değil, Sünni veya Şii yorumu olacağı açıktır.

Özetle İmam Cafer’e mal edilen ve farklı versiyonlarıyla çok miktarda farklı yazım örneği olan Buyruklar, yol-erkan kitapları olarak, Alevilik kurallarını kayıt altına almaya çalışırken, bunu resmi dini söylemle çatışmamaya çalışan bir yerden yapmışlardır. Bu nedenle onlar, ancak Alevi inanç önderlerinin deyişleri bağlamında, Onların terazisinde tartılarak yorumlandıkları oranda gerçek anlamlarına ulaşacak, aksi taktirde Alevi inancını revize etmenin aracı işlevini göreceklerdir. Fethullahçıların, Alevi inancı ve tarihine karşı onları böyle rahat sahiplenebilmeleri ve yıllar yılı sapkın görüp asimle etmeye (Türkçe’si Müslümanlaştırmaya) çalıştıkları Aleviliği bu yorumla içermeleri de bunun göstergesi. Nakşibendi Şeyhi Esat Coşan’ın, Makalat’tan hareketle Bektaş-ı Veli’nin ortodoks anlamda Müslümanlığını ispatlaması da bu tip atraksiyonların bilinen örneklerinden bir diğerini oluşturmuyor mu zaten? Demem o ki, Alevi hareketi, “kocayan kurdun maskara olması” misali, kendini kocaltmama, yani özgünlüğünden vazgeçmeme duyarlılığını, artan risklere karşı daha da arttırmak durumundadır. Çünkü bu gelişme tekrar göstermiştir ki, İranlı yöneticilerin yakın dönemde Türk Diyanet’ine tekliflerinde olduğu gibi, Alevi toplumu, ya tümüyle Sünnileştirilme ya da tümüyle Şiileştirilme saldırılarının değişik versiyonlarıyla karşı karşıya karşıyadır. Dolayısıyla kendini kocaltmamak, yani özgünlüğünü korumak, artık Ebussuud evlatları Fethullahçıların bile teşne olup destek verdiği bugünkü içten asimilasyon çabalarına karşı her zamankinden daha büyük bir anlam kazanmıştır.

Aksiyon’un, Aleviliğin İslam olduğu tezini böylesi cansiperane savunması ve savunurken, Alevilik içi birilerinin ağzından, Aleviliği Alevilik olarak savunanların düşüncelerini, “Aleviliğin içine nüfuz eden marjinal sol kesimler, örgüt fonksiyonerleri, ideolojik niyet,” gibi, Soğuk Savaş’ın Mc Carty’ci retorikleriyle suçlaması bu açıdan anlamlıdır. Tipik bir “yavuz hırsızın ev sahibini bastırması” durumuyla karşı karşıyayız. Hepimizin küçük yaşlarda öğrendiğimiz “Kırmızı Başlıklı Kız ile Kurt” masalı, bu noktada özellikle anımsanmalı. Çünkü tam da bu masalda olduğu gibi, ninesi kılığına bürünen kurdun (daha doğrusu, başta Alevi aidiyetinden olanlar olmak üzere başka aidiyetten kurtların) kırmızı başlıklı kızı “ham” yapmaya çalışması durumu ile karşı karşıyayız. Bu özgülde Aleviliği İslamla özdeşleştirmeye, onun özgün karakterini karartmaya çalışanların doğal bağlaşıklıklarının kimliği, onları suçüstü yakalatmaktadır. Tarih boyunca Alevileri ezip asimle eden güç ve ideolojilerin, Aleviliğin “en hakiki İslam” olduğu tezini savunanlara böyle cansiperane arka çıkmaları her şeyi ortaya koyuyor zaten. Yeniden anımsanmalı ki, bu tip yönelimlerin ilk versiyonu 90’ların başında Ehl-i Beyt Vakfında örgütlenen kesim olmuştu ve vardıkları yer İslamcı hareket olmuştur. İkinci kesim 95’lerde belirginleşti ve bunlar da laik değerleri savunmakla birlikte bugün Devletin ve onun Türkçü politikalarının Alevilik içi yedeğinde duruyorlar. Bu üçüncü dalganın serencamını da hep birlikte izleyeceğiz.

Bu noktada tekrar tekrar belirlenmelidir ki, Alevinin “Müslümanlığı”, gerçekten de Müslüman olup, insan Ali’nin görüşlerinin takipçisi olduğundan değil, 1200 yıldır İslam egemenliği koşullarında yaşadığından, kendini onun egemenliği koşullarında ürettiğinden, onun kavramlarına bolca başvurmak ve bir kısmını içselleştirmek durumuna düştüğünden, diğer bir deyişle, İslam kültür coğrafyasının kuşatıcı ve boğucu baskısı içinde yer aldığından kaynaklanmaktadır. Ancak gerçek durum bundan ibaretken, tamamen son dönemlerin ürünü olan “en hakiki İslam” yarışına kalkılmasında, modern koşullarda kendini açıkça ifade etme atmosferini bulamamaktan, hem laik olduğu iddiasındaki devletin hem de Sünni atmosferin kendini artan oranda baskı ve asimilasyon altında tutmasından dolayıdır. Onun düne kadar açık açık “Aleviyim” diyememesine neden olan bu baskı ortamı, “ben de Müslüman’ım” demesini sağlayan, çocuklarına da güvenlik kaygısıyla bunu öğütleyen nedenin de ta kendisidir.

Dolayısıyla gerçek anlamda Müslüman olmak durumu değil, kamusal alanda “ben de Müslüman’ım” demek zorunda kalınması ve bu durumun giderek bir alışkanlık, dışına çıkılamayan bir konum olmasıdır söz konusu olan. Bu anlamda kimi Alevi aydınları, dedeleri, ama özellikle de çıkar odaklarının bu minval üzere Müslümanlık teorizasyonuna girmesi, Alevi halkın çoğu için geçerli olduğu gibi masum bir durum değildir; tam tersine bu yaklaşımlar, Aleviliği asimile edegelmiş düzen ve egemen kültür nezdinde siyasal ve ekonomik ikbal arayışının ürünüdür. Bu bağlamda onların yapmaya çalıştığı şey, Ebussuud fetvalarını, tarihsel Alevi kırımlarını, başta Sivas olmak üzere güncel Alevi kırımlarını unutturmaya, cansiperane bir şekilde hep Alevilerin yanında olmuş olan çağdaş Pir Sultanları ve Baba İshakları ise düşman olarak göstermeye, böylece Alevileri öz bilinçlerine yabancılaştırmaya çalışmaktır. Ancak benim tarih bilincim ve gözlemim o ki, bu yaklaşım, bu sağcılaştırma ve İslamcılaştırma dalgası, Alevi kültürünü biraz daha erozyona uğratmak pahasına da olsa sonunda hüsrana uğrayacaktır; bu dalganın mimarları ise, tıpkı tarihteki benzerleri gibi, tarihe çağdaş birer Hızır Paşa örnekleri olarak geçeceklerdir.

Bitirirken son olarak özellikle belirtmeliyim ki; “En hakiki Müslümanlık” iddiasına prim verenlerin, “72 inancı bir görmek” anlayışından uzaklaşmaları da kaçınılmazdır; çünkü İslamiyet kendisini mimin-kafir ikilemi üzerine kurmuş olup, cihat, gaza, fetih, cizye (kelle vergisi), vb. şeriat emirleri hep bu ayrımın sonuçlarıdır. Aynı şekilde Kırklar Cemi yerine 12 İmam menkibeleri üzerinden kendini üretmeye çalışacak bir Aleviliğin, Şiilik karşısında kendini koruma şansı olmayacaktır; çünkü 12 İmam gerçek önderler haline gelince onların inanç ve ibadet tarzına itiraz olanaksızlaşacaktır. Dahası böylesi bir savrulma, Aleviliğin çağdaşlık çizgisinde durmasını olanaksızlaştıracağı gibi, halen Sünni kesimin gösterdiği reform girişimlerinin bile gerisine bir savrulmaya neden olacaktır. Diğer yandan dün onları solla birlikte ezen, köylerine cami yapıp çocuklarını zorunlu din dersleriyle asimile eden, daha sonra işbirlikçileri aracılığıyla sola, Kürde, gayrı Müslim’e ve denetim dışına çıktıklarında da İslamcılara karşı kullanmaya çalışan devletin bu bağlamdaki politikaları da, Alevilerin demokrasi ve laiklik noktasındaki enerjilerini tüketen bir anlam taşımaktadır. Bütün bunlar ise, Alevi geleneğinin kendini koruma sorumluluğunun, aynı zamanda ülkemizin demokratikleştirilmesi ve laikleştirilmesi sorumluluğuyla özdeşliğini göstermek anlamında ayrı bir önem taşımaktadır.





(1) Alevilerin Selman-ı Farısi adıyla ulu bellediği ve sonradan irdeleyeceğimiz Alevi mitolojisi Kırklar Cemi’nin ikinci önemli şahsiyeti olan Selman, önceden esir düşmüş eski bir Zerdüşt olup, sonradan Müslüman olmuştur. Şia İmamiye’ye göre Erkan-ı Erbaa’(dörtlü erkan)dandır. Alevilerin özellikle Selmanı-ı Farısi diye anıp kutsadığı bu tarihsel şahsiyet hakkında, 12 İmamlardan Muhammed Bakır’ın, “Selman’a, Selmanı-ı Farısi demeyin, Selman-ı Muhammedi deyin, O biz Ehl-i Beyttendir” diye uyarı yapma gereği duyduğu bilinmektedir. (Bkz., Nehc’ül Belaga, s.296)

(2)Tabii bu meşru savunma takiyyesi egemenler ve onların ideologlarınca “yutulmayacak”, nitekim sonraki dönemlerde de tam teslimiyet sağlanmak amacıyla sistematik baskılara maruz kalmaya devam edileceklerdir. Bu baskı bugün halen, üstelik biri İslamcı diğeri de laiklik iddiasındaki devlet olmak üzere ikili kanaldan sürmektedir. Ve ilginçtir, dün o çıplak zorun uygulandığı dönemde bile Alevi inanç önderlerinin vermediği taviz, bugün kendilerini Alevi dedesi veya aydını sayan kimi şahsiyetlerce iç asimilasyon şeklinde gönüllü olarak üstlenilmektedir. “Biz İslam'ın özüyüz” diye başlayan cümleler bu misyonun yansımasıdır. Aleviliğin tarihsel ve hakiki inanç önderlerinin, o katı despotik dönemlerde bile vermediği tavizleri, kabullenmedikleri erozyonu, bugün kimi Alevilerin yapmaya çalışmaları, devletin tektipleştirmeci dayatmalarıyla uzlaşarak kendilerine ikbal aramak arayışından başka bir anlam taşımamaktadır.

(3)Öylelerinin Aleviliği bozmaları iki birbirini tamamlayan alanda gerçekleşmektedir. Birincisi bu yazı boyunca gösterdiğimiz, Aleviliğin Kur’an dışı muhtevasını Kur’an’a uydurarak, Onun hümanizm-tanrıyla özdeşleşme-özgürlük-sorgulama gücü-değişim yeteneğince belirlenen teolojisini bozarak dogmatizme, ortodoks alana doğru çekmek ve buradan kendilerine yeni bir denetim ve iktidar üretmeye çalışmaktır. İkinci alan ise, Aleviliğin ekonomik ve siyasal perspektifini, yani eşitlikçi ve özgürlükçü tarihsel duruşunu bozarak, devletin, sömürücü ve asimilasyoncu egemen güçlerin talepleri doğrultusunda yeniden tanımlayarak, onu istenen kılığa sokmaktır. Bu her iki değişim de egemenlerin doğrudan başaramadığı bir durumdur. Alevinin egemene karşı, yenildiği, geri çekildiği dönemlerde bile takiyye aracılığıyla geliştirdiği yeni savunma yöntemleri olmuştur hep; bu bağlamda egemenin dilini, kavramlarını kullanmak zorunda kaldığı durumda bile onun içini boşaltmıştır. Oysa öylelerinin yaptığı, takiyye değil, onun olmazsa olmazlarını değiştirmek, bozmak, egemenlerin beklentilerine uygun olarak rehabilite etmektir. Üstelik bu revizyon, egemenlerin doğrudan başarması mümkün olmayan, yüzyıllardır başaramadığı dışsal bir alandan değil, doğrudan Aleviliğin iç dilini, inanç sembollerini kullanarak yapılmaktadır. Yani bu durumda takiyye, Aleviliği egemen baskıdan korumak için değil, doğrudan Aleniye karşı yapılmaktadır. Egemenin kuşatması, baskısı, ekonomik ve siyasal yükseliş alanlarını kapattığı bir atmosferde devreye Hızır Paşa misyonu girmekte ve Aleviliğin iç dili ve sembolleri kullanılarak egemen din ve otoritenin beklentileri doğrultusunda Alevilik bozulmaktadır.

(4)Bu yaklaşım ışığında Batıni-Alevi düşünce, ötekini kafir-gavur-zındık-mülhit olarak dışlayan, onları asimilasyona, fethedilmeye, hidayete erdirilmeye, kelle vergisine bağlamaya, aşağı bir hukukta yaşatmaya, cehennemlik ilan etmeye layık bulan İslamcı teoloji ve şeriattan köklü bir farklılığa sahiptir. Bu bakış açısının çağdaş versiyonu ve olmazsa olmaz gereği ise, dini anlam taşıyan geleneksel “millet” kavramının, ulus anlamı taşıyan çağdaş “millet” kavramı ile tutarlı kılınması gerekirse, Alevi olup da bugün Türkçülük yapan, Kürdü (ve diğer tüm ulusları, kimlikleri, kültürleri) kendisiyle eşit hak ve özgürlüklere layık görmeyen, onlara yönelik asimilasyon, inkar, etnik arındırma yönelimlerine destek olan Aleviler, Aleviliğin içini boşaltıp onu egemene yaranma aracı haline getirmektedirler. Bu anlamda nasıl Aleviliği “İslamın özü” ilan edenler Aleviliği bozuyorsa, Onu “gerçek Türkçülük” ilan edenler de bozup karşıtına dönüştürmüş olmaktadır.

(5) Alevilik erozyonu sadece inancın teolojik boyutunda değil, en az onun kadar, belki de asıl olarak sol niteliği, direnişle biçimlenen tarihi ve eşitlikçiliği nedeniyle revize edilmeye çalışılır. Çünkü sol ahlakı ile Alevilik, Alevi kökenden gelen insanların, bu adaletsiz düzenden nasiplenmelerini engelleyen bir niteliğe sahiptir. Egemenlerin özel bir baskısı olmaması halinde bile, Alevi duruşu, yaşadığımız bu korkunç eşitsizliklere bigane kalmaya izin vermez, ona itiraz etmeyi gerektirir. Oysa tarihin her döneminde olduğu gibi, köşe dönmeye artan olanak sunan kapitalizm koşullarında bu duruşu korumak, geleneksel dönemin aşiret yaşamındaki kadar kolay değildir. O zaman sadece siyasi ikbal üzerinden zenginleşme olanakları mevcutken, kapitalizm koşullarında bu sınırlılık ortadan kalkmıştır. Ancak Aleviliğin sömürüyü ve sınırsız eşitsizliği yadsıyan, insanı adalet ve eşitliğe çağıran ahlakı, bu noktada önemli bir engel oluşturmaktadır. Bu nedenledir ki Alevi kesimde de ciddi boyutlara ulaşan sermaye birikimi, Aleviliğin bu sınıfsal temelde de revize edilmesini zorunlu kılar. Artık birikmiş olan bu sermayenin gereksinimine uygun bir “Aleviliğe” ihtiyaç vardı. Üstelik bu “Alevilik” sayesinde, tıpkı düzene boyun eğişin meşrulaştırılması gibi, mevcut eşitsizlik de meşrulaştırılmaya çalışılacaktı. Esasen insanı tanrı belleyen bir inancın, salt bu nedenle bile onu ezen, sömüren, sefalete iten ilişkileri kabullenemeyeceği, aksine ona karşı durup, insana layık bir düzenin savunucusu ve gerçekleştiricisi olmaya çalışacağı açıktır. Tam da bu niteliğidir ki Aleviliğin, kimi Alevilere taşınamayacak kadar ağır, bozulması zorunlu olacak kadar sorunlu görünmesi doğaldır. Özetle bin yıl sonrasında Alevilik de diğer dinlerin misyonuna uygun bir adaptasyona tabi tutuluyordu. Alevilik bu değişimi sindirecek midir; bunu da önümüzdeki süreçte göreceğiz!

(6)Bugünkü noktada Aleviliğin asıl sorunu, fiziken azaltılmak değil inanç değerlerinin içinin boşaltılmasıdır. Nitekim çocukları din derslerinde Sünnileştirilirken, günlük maişet derdi içinde olan anne-babalar da, kah İslamcıların kah devletin ve tabii ideolojik düzlemde onlardan daha etkili en hakiki İslamcı “Alevilerin” elinde oyuncak olmaktadır. Öyle ki din dersinin Alevilik dersine çevrilmesi halinde bile durum değişmeyecek, aksine aynı İslamcı mantalite bu kez Ali figürleriyle verilmeye çalışılacaktır. Yani Ali figürleriyle Alevi çocukları İslamcı bir koşullanmanın hedefi olmaya devam edecektir. Bu dersler, İslamcı Alevilerin yaptığı gibi, devlet ve Sünni etkeni arttırılmış bir şekilde yürütülecek, bu çerçevede Ali gökyüzünden ve Alevinin Batıni bilincinden çıkarılıp gerçek Ali’ye dönüşürken, tahta kılıca çevrilen elindeki silahı, tekrar çelik kılıç haline getirilip kafire karşı mücadelesiyle yüceltilecektir. İktidar nimetlerinden gereğince yararlanmaları halinde, daha şimdiden Diyanet’te ortaklık hedefine kilitlenen bu “en hakiki Müslümancılar”, hiç kuşkusuz Ali’nin namaz kıldığını, Ramazanda oruç tuttuğunu bile anımsamaya başlayacaklardır.

(7)Bu anlamda Kırkların düzeninde, İmam’ı veya Halife’yi tepeye oturtup, onun etrafında katı bir hiyerarşi düzeni kuran Şii ve Sünni şeriatçılığından köklü bir ayrışma söz konusudur. Kırkların kadın erkek, büyük küçük ayrımı yapmayan eşitliği ve bunu bir yönetim modeli olarak kutsayan bu anlayış, daha en baştan bu çekirdek yapısının gereği olarak, babadan oğula, kandan soydan geçen imamlık/halifelik soy zincirinin de sorgulanmasını zorunlu kılar. Bu niteliğiyle Kırkların cemi, sadece Sünni geleneğe karşı değil, aynı zamanda, kuzen-damat Ali’den başlayarak kadını kapatan ve iktidar hakkını soy zinciri temelinde gerekçelendiren Şia geleneğine (ve tabii İslamın bu ayrışma tarihini soy hakkı temelinde açıklayan sözde Alevi anlayışa) karşı da açık bir itirazdır. Kırkların ceminde şekillenen bu itiraz ve yapılanmanın maddi kaynağı ise, açıktır ki kuzen-damat Ali’nin dahil olduğu ortodoks gelenek değildir; aksine, doğa tapıncını, tanrı-insan anlayışını, cemini, kadın erkek birlikteliğini, lider ile ardılların karar süreçlerinde eşitliğini, ruh göçünü Anadolu’ya getiren ve bu yolculukta Bedevi, Acem, Kürt, Yezidi, Rumi, Ermeni kültürlerle bağdaşıp kendini şekillendiren göçebe-Batıni gelenektir.

(8)Bu nedenledir ki R. T. Erdoğan, R. Kutan gibilerinin, “eğer Alevilik Ali’yi sevmekse biz en hakiki Aleviyiz” derken gerçekte kendi inançları içinde doğru konuşmaktadırlar. Bilimsel bir soğukkanlılıkla kabul edilmek zorunda olduğu gibi, Onların Aleviliğe karşı çıkışları, Şia ayrılığına kadar kendileri gibi yaşayıp düşünmüş, kendileri gibi ibadet yapmış Ali’ye karşı çıkış değil. Şia olduktan sonra da esasen bu yaşayış ve düşünüşte bir kopuş yoktur. Nitekim sonraki yüzyıllarda Sünni geleneğin büyük bir ağırlığının Ali karşısındaki tavrı pozitif olmuş, Muaviye ve Yezit ise bu gelenekçe de dışlanmıştır. Şii veya Sünni her iki gelenek de din/Kur’an eksenli, Halife/imam merkezli şer’i bir düzeni temsil etmektedirler. Onların karşı çıktığı, sapkın, Rafızi, mülhit olarak yargılayıp dışladığı, yola/hidayete getirmek için tarih boyunca ensesinde boza pişirdikleri, hakkında ölüm fetvaları çıkarıp onbinlerce öldürdükleri Alicilik, Aleviliğin Ali’ciliğidir; yani tanrı-insan, eşitlikçi, demokratik, cem tutan, semah dönen, içkiyi haram saymayan, kadını toplumsal yaşamda eşit haklı gören ve örtünmeye zorlamayan, cihat yapmayan, zekat’ı değil paylaşımı öngören, 72 inancı bir gören, eline, beline, diline sahip çıkmayı emreden Aliciliktir.

(9) Ancak dikkat edilirse Ali, diğerlerinden daha baskın, daha üstte bir misyona sahiptir. Oysa işin felsefi arka planına girdiğimizde, hem tüm bu kutsanan şahsiyetler arasında, tanrısallık-mürşit-yansıma anlamında fark yoktur, hem de fark arayacaksak, Aleviliğin şekillenmesinde bu şahsiyetlerin Ali’den çok ama çok daha büyük, üstelik sembolik değil hakiki rolleri olmuştur. O halde Ali’nin kavram/sembol olarak bunların üstünde durmasının anlamı nedir? Bu sorunun yanıtı Alevilerin İslami kuşatma ve baskı altında yaşamalarından, dolayısıyla kendilerini İslamiyet’in merkezi kavramları içinde açıklama gereksinimlerini can güvenliklerinde duymalarından kaynaklanmaktadır. Kah “Ali” kah “Hak Muhammed Ali”, kah “12 İmam” bu yaşamsal nedenle öne çıkar; ancak Alevi sırrı kapsamında tüm bunların Allah anlamı taşıdığı gerçeği, yukarıdaki birinci kaynaklarda gösterdiğimiz gibi tartışma dışıdır.